Swamy vivekananda statue opend by swamy kamalathmananda

Chidambaram temple cleaning seva.

To open swamy vivekananda statue..

Geetah....Jeyamohan

கீதை அகம்
May 21, 2008 – 10:10 am
இரண்டாயிரத்து ஐந்து டிசம்பரில் குமரிமாவட்டக் கடலோரங்களை சுனாமி
தாக்கியது. மறுநாள் நான் சில நண்பர்களுடன் அங்கு அடிப்படைச்
சேவைகளுக்காகச் சென்றிருந்தேன். நினைத்தால் இன்றும்கூட மனம் பேதலிக்க
வைக்குமளவு நினைவில் நீடிக்கும் சித்திரங்களைக் கண்டேன். அழியிக்கல் என்ற
கடற்கரையில் (குளச்சல் அருகே) மீனவக் குடியிருப்பு உள்ளது. அதைவிடத்
தாழ்வாக அனந்தன் கால்வாய் என்ற கையிடப்பட்டு சேறு மண்டிய பெரிய ஓடை.
அதற்கும் கீழே பெரிய தென்னந்தோப்புகள். தோப்புகளெங்கும் தேங்காய் மட்டை
ஊறப்போட்டு மட்க வைத்து நாராக்குவதற்கான பெரிய குழிகள்.சுனாமி அலை
மொத்தக் குடியிருப்பையும் அப்படியே அள்ளி சேற்றுக்கால் வாயிலும் கீழே
உள்ள தோப்புகளின் சேற்றுக்குழிகளிலும் புதைத்துவிட்டது.

சுனாமி சென்று முன்றாவது நான்காவது நாளில் கூட பிணங்கள் கிடைத்தபடியே
இருந்தன. பெரும்பாலும் பெண்களும் குழந்தைகளும்தான். புதர்களில் சிக்கி
உடைகள் கிழிந்து முக்கால் நிர்வாணமான உடல்கள் சேற்றில் மூழ்கி மட்கி
உப்பிப் பெருத்து விரைத்து நின்றன. மணலும் சேறும் வாய் வழியாக உடலுள்
நுழைத்து அடைத்திருந்தன.மண் அள்ளும் இயந்திரம் வைத்து பிணங்கள்
அள்ளப்பட்டன. பெரும்பாலான பிணங்களின் வயிறு உப்பி தொப்புள் ஒரு பெரிய
கறைபோல விரிந்து நீருக்கும் சேற்றுக்கும் வெளியே தெரியும். அருகே
சூழ்ந்துள்ள குப்பைகளையும் தேங்காய் நெற்றுக்களையும் விலக்கினால் கையோ
காலோ அகப்படும். அதில் கயிறு போட்டு சுருக்கிட்டு கட்டி இயந்திரம் மூலம்
தூக்கும்போது பிணம் சேற்றைப் பிளந்து மேலெழும். பலசமயம்பிந்தப்பிணத்தை
புரட்டியபடி வேறு ஒரு பிணம் அடியிலிருந்து கிளம்பிவரும். பெரும்பாலான
பெண் பிணங்களின் பிடியில் குழந்தைப் பிணங்கள் இருந்தன.

குழந்தைப் பிணங்களைப் பார்ப்பது ஒரு தகப்பனுக்கு நெஞ்சைப் பிளக்கும்
அனுபவம். தன் குழந்தைகளை தூங்கும்போது வெகுநேரம் லயித்துப் பார்க்காத
பெற்றோர் இருப்பதில்லை. குழந்தைகள் பிணமாகக் கிடக்கையும்
குழந்தைத்தன்மையுடன் கிடந்தார்கள். சிறிய மதலைகளின் கைகளை நான் ஒருவித
சுயவதை மனநிலையுடன் மீண்டும் மீண்டும் பார்த்தேன். குட்டிக்கைகளின்
அமைப்பே தனி. புறங்கைகள் மெத்தென்றிருக்கும். விரல் சந்திப்புகளில் சிறிய
குழிகள் விழும். விரல்கள் மென்மையாக ஒட்டி பாதிவிரிந்த வாழைப்பூவின்
புல்லிகள் போலிருக்கும். தூங்கும் குழந்தைகள் பெரும்பாலும் எதையாவது
இறுகப்பிடித்திருக்கின்றன. இறந்த குழந்தைகளும் அப்படித்தான்.

நாள் கணக்கில் என்னைத் தூங்கவிடாது செய்தன அக்காட்சிகள். இரவின்
தனிமையில் எழுந்து அமரும்போது அப்போதும் சேற்று வாசனையை நாசியில்
உணர்வேன். பிணங்களின் விசித்திரமான அமைதியைக் கேட்பேன். நான்கு நாட்கள்
கழித்து மதுரை நண்பர் சண்முகம் தன் வண்டி நிறைய நிவாரணப் பொருட்களுடன்
வந்தார். அவருடன் மீண்டும் அழியிக்கல் சென்றேன். அப்போதும் சில பிணங்கள்
எடுக்கப்படாமல் விடுபட்டுவிட்டன. அவை அழுகி சாராய ஊறல் போல் வீச்சம்
எடுத்தன. அனந்தன் கால்வாயின் சேறு முழுக்க அள்ளி கொட்டப்பட்டு, அது
கருமையாக வெயிலில் உலர்ந்து ஆவியை கிளப்பிக்கொண்டிருந்தது.பிணங்களின்
மீது காலெடுத்து வைப்பது போலிருந்தது சேற்றில் நடக்கும்போது. சதையின்
வெம்மையும் மென்மையும் கொண்ட சேறு.

மனம் அர்த்தமில்லாத சொற்களாக ஒடிக்கொண்டிருந்தபோது திடீரென்று அந்தக்
கீதை வரி நினைவில் வந்தது. ‘அர்ஜுனா, வெப்பத்தையும் மழையையும்
பஞ்சத்தையும் நானே கட்டுப்படுத்துகின்றேன். நித்தியம் நானே. மரண உருவமும்
நானே. இருப்பவையும் இல்லாதவையும் அனைத்தும் என்னிலேயே இருக்கின்றன.’ அந்த
வரிகளை நான் கூர்ந்து படித்திருந்தேன். ஆராய்ந்திருந்தேன். ஆனால் அந்தக்
கணத்தில் அவை அளித்த பொருள் விரிவை எப்போதுமே அளித்ததில்லை. நாட்கணக்காக
அவ்வரிகள் என்னைத் தொடர்ந்து என் சிந்தனைகளை மூழ்கடித்து நிறைந்தன.

கவிதைகளை வாசிக்கும் வழக்கம் உடையவர்களுக்கு நான் சொல்லவருவது புரியலாம்.
கவிதைகளை நாம் உள்வாங்குவதில் பல்வேறு படிநிலைகள் உள்ளன. கவிதையை
படித்ததுமே நம் மனதில் உருவாகும் அதிர்வு முக்கியமானது. இதன்மூலமே நாம்
கவிதைகளை அடையாளம் காண்கிறோம். கவிதை நம்மை ‘எப்படியோ’
கவர்ந்துவிட்டிருக்கிறது என்று உணர்கிறோம். ‘இனம்புரியாத’ ஒரு பரவசம்
நமக்கு அக்கவிதை மூலம் உருவாகிறது. கூர்ந்து பார்த்தால் அக்கவிதை
முன்வைக்கும் படிமங்கள், வடிவம், மொழி ஆகியவற்றுக்கும் நம் ஆழமான
மனப்படிமங்கள், அந்தரங்க மொழி ஆகியவற்றுக்குமான இசைவே இதற்குக் காரணம்
என்று அறியலாம்.

அடுத்தபடியாக நாம் அக்கவிதையை பற்றி யோசிக்க ஆரம்பிக்கிறோம். அது கூறும்
பொருளைப்பற்றி தர்க்கபூர்வமாகவும் உணர்வுபூர்வமாகவும் யோசிக்கிறோம்.
அக்கவிதையின் வடிவம் குறித்து பிற கவிதைகளுடன் ஒப்பிட்டு யோசிக்கிறோம்.
இவ்வாறாக அக்கவிதையை நாம் தரம்பிரிக்கிறோம். மிக நல்ல கவிதை, சுமாரான
கவிதை என்று வகைப்படுத்துகிறோம். இதன்பின் அக்கவிதையைப் பற்றிக்
கூறுவதற்கு நமக்குரிய சில சொற்றொடர்களை நாம் உருவாக்கிக் கொள்கிறோம்.
அனேகமாக, சாதாரணநிலையில், நம் கவிதை வாசிப்பு இங்கே முடிவடைகிறது.

ஆனால் ஒரு கவிதை நம்மில் நிகழ்வதன் மிகச்சிறந்த தளம் ஒன்று இனிமேல்தான்
உள்ளது. எங்கோ எப்போதோ ஒர் அனுபவத்தில் நாம் மூழ்கியிருக்ககையில் ஒரு
கவிதை– பலசமயம் எந்தக்கவிதையில் உள்ளது என்று தெரியாத ஒரு வரி–
இயல்பாக நம் நினைவில் எழுகிறது. நம் மனம் அந்தக் கவிதை வரிகளை ஓயாது
புலம்ப ஆரம்பிக்கிறது. பித்துபோல, பேதலிப்பு போல அந்த வரிகளில்
ஒன்றிவிடுகிறோம். அந்த வரிகள் அப்போது அவை எழுதியவரின் வரிகள் அல்ல, அவை
நம்முடைய வரிகள் அப்போது. அதன் அர்த்தங்களும் உணர்வுநிலைகளும் முழுக்க
முழுக்க நம்முடையவை. அந்தக்க கவிதையின் அனுபவம் நாம் ‘பெறும் அனுபவம்’
அல்ல; ‘நம்மில் நிகழும் அனுபவம்’ அப்போது.

ஏன் அந்தவரியை நம் மனம் நினைவு கூர்ந்தது? ஏன் அந்தவரியை அப்படி
விரித்துக் கொள்கிறது? நம் ஆழ்மனம் வாழ்வை எப்படி எதிர்கொள்கிறது என்பது
சார்ந்தது இது. ஆகவே அந்தத் தருணம் முற்றிலும் நம் கட்டுப்பாட்டுக்கு
அப்பாற்பட்டது. விசித்திரமான முறையில் தன்னிச்சையானது. விபரீதமான
முறையில் என்றுகூட கூறலாம். பெரும் கொடுமை ஒன்றின் முன் நம் ஆழம்
குதூகலம் அடையலாம். பெரிய அழிவு ஒன்றின் போது அது ஆறுதல் கொள்ளலாம்.
புறக்கணிக்கத்தக்க ஒரு சிறு விஷயம் ஓயாது உளைந்து பெருகிப் பல்கலாம்.
அதையொட்டி நினையில் எழும் வரிகள் பலசமயம் நம்மைக் குழப்பவும் அதிரவும்
வைக்கும். இந்த வரி இங்கே எப்படி வந்தது என்று மனம் பிரமிக்கும்,
எரிச்சல்படும். ஆனால் அவையெல்லாம் கண்காணாத ஆழ்மன ஒட்டத்தினால்
இணைக்கப்பட்டுள்ளன என்று பிறகு நம்மால் கண்டு உணர முடியும். இவ்வாறு
நம்மில் முளைத்தெழும் கவிதைவரிகளின் ஒரு தொகுப்பு நம்மிடம் இருக்கும்.
நாம் ஆயிரக்கணக்கான கவிதைகளை வாசித்திருக்கலாம். நாம் அடைந்தவை அத்தகைய
சில வரிகள் மட்டுமே.

‘நித்யமும் நானே மரண உருவமும் நானே’ (அமிர்தம் சைவ மிருத்யுஞ் சைவ:)
என்று மனம் புலம்பியபடியே இருந்தது. நான் நாளெல்லாம் அலைந்தேன்,
சாப்பிட்டேன், தூங்கினேன், எழுந்தேன். ஆனால் அவ்வரி கூடவே ஒலித்தது.
அவ்வரிகள் நீரோடையாக சுழித்தோடிய மனதின்அடித்தரையாக இருந்தன. மெல்ல
‘சன்னதம்’ அடங்கி நான் மீண்ட போது அவ்வரிகள் தெளிந்து துல்லியமாகத்
தெரிந்தன. வியப்புடன் நான் ஒன்றைக் கண்டு கொண்டேன். கீதையில் அவ்வரிகளை
நான் முற்றிலும் எனக்குரிய பொருளில் எடுத்துக் கொண்டிருந்தேன். கீதையில்
ஒன்பதாம் அத்தியாயத்தில் பத்தொன்பதாம் சுலோகம் அது. அங்கு கிருஷ்ணன்
தன்னைப்பற்றி அர்ஜுனனிடம் கூறுகிறார். நானோ, அங்கு இறந்து கிடக்கும்
உடல்களும், இறப்புக்காக ஏங்கி நிற்கும் என் சுயமும், இறப்பாகி வந்து
விரிந்த பெருங்கடலும் எல்லாம் நானே என்று அவ்வரிகளை எடுத்துக்
கொண்டிருந்தேன். அந்த துணுக்குறலை சிந்தனைமூலம் தாண்டியபோது அந்தப்
புரிதல்கூட முற்றிலும் கீதையின் சாரமே என்று கண்டுகொண்டேன்.

கீதையைப் பயில்வதில் இந்த ‘திறப்பு’ ஒரு முக்கிய அம்சமாக நம்முடைய
குருகுலக் கல்விமுறைகளில் வலியுறுத்தப்படுகிறது. ஒரு கட்டுரையையோ,
அறிக்கையையோ, விளக்கத்தையோ, சமன்பாட்டையோ பயில்வது போன்றதல்ல கீதையைப்
பயில்வது. அதற்கு கீதையின் வடிவத்தைப் பற்றிய ஒரு தெளிவு நமக்குத்தேவை.
கீதை ஓர் உபநிடதம். உபநிடதங்கள் ஒருவகை நாடகப் பாங்கு கொண்ட புனைவுகள்.
உச்சகட்டம் ஒன்றில் இருந்து உரையாடலாக விரிபவை. இப்படி விரியும்
உரையாடலின் சொற்கள் சகஜமான இயல்புடன் அமைந்திருக்காது. அவை சூத்திர
வடிவில் அமைந்திருக்கும்.

நெடுங்காலமாலகவே இந்திய ஞானமரபில் சூத்திரம் என்ற நூற்பா அமைப்பு
இருந்துவந்துள்ளது. ஒரு நீண்ட விவாதத்தின் இறுதியில் வந்தடைந்த கருத்தை
சுருக்கமான சொற்களில் ஒலியமைதியுடன் வகுத்துரைப்பதே சூத்திரம் ஆகும்.
சூத்திரத்தின் பயனே அது நினைவில் நிற்கவேண்டும் என்பதே - அதாவது அது
மனனம் செய்வதற்குரிய வரி. மத்வாச்சாரியார் பத்மபுராணத்தில் இருந்து
சூத்திரம் என்றால் என்ன என்பதை விளக்க ஒரு வரையறையை எடுத்துக் கொடுப்பதை
தன் பிரம்ம சூத்திர உரையில் அ.வே.சுகவனேச்வரன் மேற்கோள் காட்டுகிறார்.

அல்பாக்ஷரமஸம்திக்தம் ஸாரவத் விச்வதோ முகம்
அஸ்தோபமன வத்யம் ச ஸ¥த்ரம் விதோ விது:

(குறைந்த எழுத்துக்கள் கொண்டதாகவும், ஐயம் எழாதபடி கூறப்பட்டதாகவும்,
மையக்கருத்தை கூறுவதாகவும், வாதங்களின் முடிவாகவும், பல வேறு
நோக்குகளுக்கு இடம் கொடுப்பதாகவும், திரும்பத்திரும்ப கூறாததாகவும்
பிழையற்றதாகவும் இருப்பதை அறிவுடையோர் சூத்திரம் என்பர்.)

இதே கருத்தை பவணந்தி முனிவர் நன்னூலில் குறிப்பிடுகிறார்.
’சில்வகை எழுத்தில் பல்வகைப் பொருளை
செவ்வன் அடியில் - செறிந்து இனிது விளக்கி
திட்ப நுட்பம் சிறந்தன சூத்திரம்’

பழங்காலத்தில் கல்வி என்பது பெரும்பாலும் செவிவழிக்கல்வியே. ஏடு ஒரு
துணைப்பொருள் மட்டுமே. ஆகவே அடிப்படைக் கருத்துக்களை மனதில் நிறுத்தவும்,
தேவையானபோது எடுத்துக்காட்டவும் சூத்திரம் என்ற அமைப்பு உதவியது.
பெரும்பாலான இலக்கணநூல்கள் சூத்திரங்களே. தொல்காப்பியம், நன்னூல் போன்றவை
உதாரணம். அதேபோல ஒரு துறையின் மூலநூலாக உருவாகும் நூல்களும்
சூத்திரவடிவிலேயே காணபப்டுகின்றன. ‘பிரம்மசூத்திரம்’ ‘நியாய சூத்திரம்’
போன்ற நூல்கள் உதாரணம்.

சூத்திரங்களைக் கற்பதற்கு உகந்த வழியாகக் கருதப்படுவது முதலில் அதை
மனப்பாடம் செய்வதும் பிறகு அதை வரிவரியாக நினைவில் மீட்டி ஆழமாகச்
சிந்திப்பதுமாகும். பெரும்பாலான குருகுலங்களில் சூத்திரங்கள்
கற்பிக்கப்படும்போது ஒரு நாளுக்கு ஒரு சூத்திரம்தான் கற்பிக்கப்படும்.
சிலசமயம் ஒரு வாரத்திற்கு ஒன்று. பிறகு அடுத்த சூத்திரம் கற்பிக்கப்படும்
வரை எதுவுமே படிக்கக்கூடாது. எதையும் கேட்கவோ எழுதவோ பேசவோ கூடாது.
முற்றான தனிமையில் அந்த வரிகளை மட்டும் நெஞ்சில் சுமந்தபடி தனித்திருக்க
வேண்டும். சில குருகுலங்களில் அந்த சூத்திரத்தை முன்வைத்து சீடர் நடுவே
ஆழமான ஒரு விவாதம் ஊக்குவிக்கப்படுகிறது. அதன்பின் அவர்கள் அனைவரும்
தனித்தனியாக முழுமையான தனிமைக்கும் மௌனத்திற்கும் திரும்புகிறார்கள். இதை
‘மனன காலம்’ என்கிறார்கள்.

இந்த காலகட்டத்தில் அந்த வரியின் மீது மனம் முழுமையாகப் படிகிறது.
தொடர்ந்து சிந்திக்கிறது. சிந்தித்து சிந்தித்து சலித்து அப்படியே விட்டு
விட்டு வேறு திசைகளுக்குச் செல்கிறது. அப்படி திசைமாறிச் செல்லுவது
போதமனம்தான். ஆழ்மனம் அவ்வரியிலேயே நீடித்திருக்கும். சட்டென்று ஆழ்மனம்
அவ்வரியில் ஒரு திறப்பை நிகழ்த்தி பரபரக்கச் செய்யும். சிலசமயம் சிந்தனை
ஓட்டம் இயந்திரத்தன்மையாகவே அவ்வரிகளை மீளமீள வந்தடைந்தபடி இருக்கும்.
இவ்வாறு அவ்வரி அந்த மனதில் உள்ள ஈரத்தை உறிஞ்சிக் கொண்டு வேர்பரப்பி
முளைத்தெழுகிறது.

உபநிடதங்கள் ஒரேசமயம் புனைவுத் தன்மையும் சூத்திர இயல்பும் உடையநூல்கள்.
அவற்றுக்கு இன்னும் நுட்பமான கவனம் தேவைப்படுகிறது. ஐயமின்றி அவை இந்திய
ஞானமரபின் உச்சத்தில் உள்ள நூல்கள், தத்துவ உச்சம் தேடும் வாசகர்களுக்கு
மட்டும் உரியவை. அவை கோரும் நுண்வாசிப்பை கொடுக்க முடியாத வாசகன் அவற்றை
வாசிப்பது பயனற்றதும் தீமை பயப்பதுமாகும். உபநிடதங்கள் முன்வைக்கும்
அந்தப் புனைவு நிலையில் இருந்து தீவிரமான கற்பனை மூலம் முன்னகர்ந்து
சென்று அந்த மொத்த உரையாடலையும் கற்பனையில் தன் அகத்துள் நிகழ்த்திக்
கொண்டபடியே ஒரு வாசகன் அவற்றை வாசித்தறிய வேண்டும். இது முதல்படி.

கூடவே உபநிடத வரிகளை சூத்திரங்களாக எடுத்துக்கொண்டு ஆழமான மனன காலகட்டம்
ஒன்றை அவன் தாண்டிவரவேண்டும். சொல் சொல்லாக கீதைச் சூத்திரங்களை
பிரித்துப் பகுத்து அறிவதுடன் ஒவ்வொரு சொல்மேலும் தனக்கே உரிய
மனத்திறப்பு ஒன்றை அவன் அடைந்தாகவேண்டும். அதாவது உயரிய கற்பனையும் தூய
தர்க்கமும் இணையக்கூடிய ஒரு தளம் இவ்வாசிப்பிற்க்குத் தேவையாகிறது.

இதற்கடுத்த நிலை ஒன்று உண்டு. கீதையை ஒர் ஆன்மிக வழிகாட்டி நூலாக மட்டுமே
கருதுபவர்களுக்கு இது உவப்பளிக்காமலிருக்கலாம் - ஆனால் என் குருநாதர்கள்
இந்தக் கோணத்தை முன்வைத்தனர். என் சுய அனுபவத்தில், ஒர் இலக்கிய
ரசிகனாகவும் இலக்கியவாதியாகவும் நான் அதை வழிமொழிகிறேன். கீதையை நாம் ஒரு
கவிதையாகவும் வாசிக்க வேண்டும்.

முந்தைய வாசிப்புக்கும் கவிதை வாசிப்புக்கும் உள்ள வேறுபாடு என்ன
என்பதைச் சுருக்கமாகச் சொல்கிறேன். ஒரு அறிவியல் சூத்திரத்தையும் கவிதை
வரியையும் ஒப்பிட்டால் இதை நாம் காணலாம். அறிவியல் சூத்திரம் அமைப்பிலும்
சொல்லழகிலும் கவிதை போலவே இருக்கலாம்.

’ஆற்றலை உருமாற்றலாம்
அழிக்க இயலாது’

இது ஓர் அறிவியல் தேற்றம். இங்கு கூறப்படும் கருத்தில் நம் கற்பனையைக்
கலப்பதற்கே இடமில்லை. இதன் ஒவ்வொரு சொல்லும் ஒவ்வொரு சொல்லிணைப்பும்
கேட்பவர் சொல்பவர் இருவருக்கும் பொதுவாக திட்டவட்டமாக வரையறை
செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆகவே இதை கூறுபவர் பெறுபவர் இருதரப்பிலும் ஒரே பொருளே
உள்ளது. பொருள்மயக்கம் என்பது இங்கு பிழை என்றே பொருள்படும்.

’என் கரங்களின் ஆற்றலில்
ஆற்றப்படுகின்றது
என் பிரபஞ்சம்!’

இது ஒரு கவிதை வரி. இங்கு கூறப்படும் உணர்வும் சரி கருத்தும் சரி
வாசகனின் கற்பனையினாலேயே முழுமைப்படுத்தப்படுகின்றன. வாசகனின்
கற்பமைனயைத் தூண்டும்போதே இவ்வரி தன் அர்த்தங்களை உருவாக்க
ஆரம்பிக்கிறது. இதில் உள்ள ஒவ்வொரு சொல்லையும் வாசகன் தன் கற்பனைமூலம்
விரித்தெடுக்க வாய்ப்பு உள்ளது. ‘கரங்கள்’, ‘ஆற்றல்’, ‘பிரபஞ்சம்’ ஆகிய
சொற்களுக்கு அவன் தன் அனுபவம் சார்ந்து தனக்குரிய பொருள் தரலாம். ஆகவே
இது நமக்களிக்கும் அனுபவம் நம்முடையது. அவ்வனுபவம் மற்றும் அர்த்தங்களின்
சாரமே ஆசிரியன் அளிப்பது. கவிதையில் பொருள்மயக்கம் (ambiguity) என்பது
ஓர் உயரிய அழகியல் தன்மை.

கீதையை ஒரு சூத்திரமாக எடுத்துக்கொண்டு நுண்பொருள் தேடிக் காண்பது
எவ்வளவு முக்கியமோ அந்த அளவுக்கு அதை கவிதை வரியாக எடுத்துக் கொண்டு
உச்சப்பொருள் காண்பதும் முக்கியம். முதல் வாசிப்பில் அதில் என்ன
கூறப்பட்டுள்ளது என்று தேடுகிறோம். இரண்டாம் வாசிப்பில் அதிலிருந்து
எவ்வளவு பெறலாம், அதன் வழியாக எவ்வளவுதூரம் செல்லலாம் என்று
பார்க்கிறோம். நம் மரபில் நெடுங்காலமாகவே இந்த வாசிப்புக்கு இடமிருந்தது.
அரவிந்தர் உட்பட பல அறிஞர்கள் கவித்துவ வாசிப்பை கீதைக்கும்
உபநிடதங்களுக்கும் அளித்துள்ளார்கள். முன்னரும் அந்த வாசிப்பு
இருந்துள்ளது.

இரு உதாரணங்களைச் சொல்லலாம். ஓஷோவின் பெரும்புகழ்பெற்ற கீதைப்பேருரையில்
எடுத்த எடுப்பிலேயே கீதை நிகழும் புனைவுத்தருணத்தை கவித்துவக்
குறியீடாகக் கண்டு தன் வாசிப்பை அளிக்கிறார். அது கண்தெரியாத ஒருவருக்கு
[திருதராஷ்ட்ரன்] சொல்லப்பட்டது. சொன்னவன் [சஞ்சயன்] அதைக் காணவுமில்லை.
பருவடிவக் காட்சியின் உதவியில்லாமல் தூயஅறிவால் அறியப்பட்ட நிகழ்வு அது
என்கிறார் ஓஷோ. அதை பலவகையில் விளக்கிச் செல்கிறார். நித்ய சைதன்ய யதி
தன் பகவத்கீதை ஸ்வாத்யாயம் என்ற நூலில் முதல் செய்யுளில் திருதராஷ்டிரன்
‘மாமேகம்’ [நம்முடைய] என்ற சொல்லை பயன்படுத்தியிருப்பதை ஆழமான கவித்துவ
வாசிப்புக்கு ஆளாக்குக்கிறார். ‘பாண்டவர் படைகளும் என்னுடைய படைகளும்’
என்கிறார் அவர். ஆகவே கீதை முழுக்கமுழுக்க உலகியல் சார்ந்த பற்றிலும்
அதன் விளைவான பாகுபாடு நோக்கிலும் உழலும் ஒருவருக்குச் சொல்லபப்ட்டது
என்று பொருள் கொள்கிறார். இத்தகைய வாசிப்புகள் கீதையின் சாரத்தை
கவித்துவமாக மேலே கொண்டுவருகின்றன

தர்க்கம் கற்பனை அதாவது தத்துவம் கவிதை என்னும் இரு தளங்களிலும் வாசகன்
தன் தியானத்தை கீதையின் வரிகளுக்கு அளித்து அவ்வரிகள் தன்னில் நிகழ
இடமளித்தாக வேண்டியுள்ளது. கீதையிலோ உபநிடதங்களிலோ அப்படி அனைத்து
வரிகளும் நம்மில் முளைக்கும் என்று கூறுவே முடியாது. நம் ஆழ்மனம் சில
வரிகளை தேர்வு செய்கிறது. குழந்தை பொம்மை தெரிவு செய்வது போல, இயல்பாக,
தன்னிச்சையாக. அந்த தெரிவே எப்போதும் சரியானது. அவ்வரிகள் வழியாக நம்
அகமனம் பயணம் நிகழ்கிறது. வெளியே இருக்கும் கீதை என்ற நூல் அந்நிலையில்
நம்முள் நிகழ்கிறது. கீதை நம் அகமாக மாறுகிறது.

இவ்வாறு நம் மனம் தெரிவு செய்யும் வரிகளில் ஒன்று நம் ‘ஆப்தவாக்கியம்’ ஆக
இருக்கும் என்பது நம் ஞானமரபின் கண்டடைதலாகும். அனைவருக்கும் பொதுவாக
‘முழக்கங்கள்’தான் இருக்க முடியும். ஆப்த வாக்கியம் என்பது மிக மிக
அந்தரங்கமானது. ஆகவே அது ஒருவர் தானே கண்டடைவது. அவரது ஆளுமைக்கும்
வாழ்வுச்சூழலுக்கும் பொருந்துவது அது. அந்த ஆப்த வாக்கியத்தில் அவர்
அதுவரை கற்றறிந்த ஞானம் முழுக்க குவியும் என்பது தியானமரபின் கூற்று.
அந்த ஆப்த வாக்கியம் ஒரு சாவி போல. அம்மனிதர் கற்று உள்வாங்கி தன்
ஆழத்தில் தன்னையறியாமலேயே சேர்த்து வைத்துள்ள எல்லா மெய் ஞானங்களையும்
திறக்கும் சாவி அது. ஆப்த வாக்கியத்தை தியானம் செய்வதற்குரிய ஒலியாக
மாற்றிக்கொள்ள நம் தியான மரபுகள் கற்பிக்கின்றன.

தியானத்தில் ஒருவன் ஒரு வரியை மீண்டும் மீண்டும் தன்னுள்
ஒலிக்கவிடும்போது அவனுள் அது வளர்கிறது. முடிவிலாத அர்த்தங்களை
உருவாக்குகிறது. பின்பு அர்த்தங்களை இழந்து வெறும் அதிர்வாக மாறுகிறது.
ஞானமே ஞானத்தைக் கடந்து செல்லும் பாதையை உருவாக்க்கித்தரும் வழியாகும்
இது. இங்கு அதைப்பற்றி விளக்கத் தருணம் இல்லை. அத்தகைய
ஆப்தவாக்கியங்களைக் கண்டடையும் ஒரு களமாக உபநிடதங்களும் கீதையும்
நூற்றாண்டுகளாக இருந்து வந்துள்ளன. பல நூற்றாண்டுகளாக பற்பலக் கோணங்களில்
விளக்கப்பட்டு உரை வகுக்கப்பட்டு பயிலப்பட்டும்கூட பிரம்மசூத்திரம்
முதலிய நூல்கள் அப்படிக் கருதப்படவில்லை என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

கீதையைப் பயில்வதில் - அதாவது சுயகல்வியில் - இந்த நுண்வாசிப்பு முறை
முக்கியமானது. மூளையால் மட்டுமில்லாது கற்பனையாலும் நுண்ணுணர்வாலும் நாம்
கீதையைக் கற்க வேண்டும். கீதை குறித்த எந்த உரையும் - அது எந்த
மெய்ஞானியால் எழுதப்பட்டதாக இருப்பினும் - கீதையைக் கற்பதற்கு மட்டுமே
நமக்கு உதவும். அதை உள்வாங்குவதற்கு சுயகல்வி ஒன்று மட்டுமே உதவும்.

Geeta in the world of knowledge....jeyamohan

கீதை அறிவுலகில்
July 24, 2008 – 7:16 am
இந்து ஞான மரபு என்றால் என்ன?

1.வேதங்கள்,

2.ஆறுமதங்கள் (சைவம், வைணவம், சாக்தம், கெளமாரம், காணபத்தியம், செளரம்)

3.ஆறுதரிசனங்கள் (சாங்கியம், யோகம், வைசேஷிகம், நியாயம், பூர்வமீமாம்சம், உத்தரமீமாம்சம் அல்லது வேதாந்தம்)

4 முத்தத்துவங்கள் (உபநிடதங்கள், கீதை, பிரம்ம சூத்ரம்)

இது நெடுங்காலமாக இருந்துவரும் வைப்புமுறையாகும். இதில் வேதாந்தத்திற்கு பல மூலநூல்கள் இருந்தாலும் முதல்நூல் பிரம்ம சூத்திரம்தான். உபநிடதங்களும் கீதையும்கூட வேதாந்த நூல்களே. அப்படிப்பார்க்கும்போது இந்து ஞான மரபில் வேதாந்தம் மேலதிக அழுத்தம் தரப்பட்டுள்ளதாகத் தோன்றும். அது உண்மையல்ல என்று என்னுடைய ஐயத்திற்குப் பதிலாக நித்ய சைதன்ய யதி கூறினார். இந்நூல்களை வேதாந்த தரிசனமாகப் பயில்வது ஒரு தளம். தூய தத்துவ நூல்களாக மேலதிகமாகப் பயிலவேண்டும் என்பதே மரபின் உட்கிடையாகும். அதாவது இவற்றை ஒரு மதத்துடனும் தரிசனத்துடனும் தொடர்புபடுத்தாமல் தத்துவத்திற்குரிய வழிமுறைகளை மட்டும் கையாண்டு ஆராயவேண்டும். ஆகவேதான் வைணவ நூலான கீதைக்கு இந்திய ஞானமரபின் எல்லா தளங்களிலும் முக்கியத்துவம் உருவாயிற்று.

மேலே குறிப்பிட்ட பட்டியலில் நூல் தொகைகளும் சிந்தனைமரபுகளும் மதங்களும் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கையில் இரு நூல்கள் மட்டுமே தனிச் சிந்தனை மரபுக்கான முக்கியத்துவத்துடன் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. பிரம்ம சூத்திரம் ஒன்று, கீதை இன்னொன்று. இவ்விரு நூல்களுக்கும் இன்று வரையிலான இந்து தத்துவ சிந்தனை மரபில் உள்ள இடம் அத்தகையது. இவ்விரண்டில் பிரம்மசூத்திரம் அதன் கறாரானதும் அடர்த்தியானதுமான தத்துவத்தன்மை காரணமாகவும் திட்டவட்டமான தரப்பு காரணமாகவும் முற்றிலும் அறிஞர்களுக்கு உரியதாக மட்டுமே உள்ளது.

ஆனால் கீதை அதன் உரையாடல்தன்மை, கவித்துவம், மற்றும் பன்முகத்தன்மை காரணமாக காலம் செல்லச் செல்ல மேலும் மேலும் முக்கியத்துவம் அடைந்தது. இன்று கிட்டத்தட்ட இந்து மெய்ஞான மரபின் தலை நூல் என்று கருதப்படும் இடத்தைப் பெற்றுள்ளது.

பகவத்கீதை பதிமூன்றாம் அத்தியாயம் நான்காம் பாடலில்

ரிஷிகள்
பற்பல யாப்புகளில்
பற்பல கோணங்களில்
இவ்வுண்மையைப் பாடியுள்ளனர்.
தெளிவாக வரையறுத்து
பிரம்மசூத்திரப் பாடல்களாக
இயற்றியுள்ளனர்

என்று வருகிறது. இது பிரம்ம சூத்திரம் நூலைக் குறிக்கிறதா என்பது சிலருக்கு ஐயமாக உள்ளது. நடராஜகுரு பிரம்ம சூத்திரம் என்றே எடுத்துக் கொள்கிறார். ஆகவே கீதையின் காலத்திலேயே பிரம்ம சூத்திரம் புகழ்பெற்றிருந்தது என்று பரவலாகக் கூறப்படுகிறது. ‘கீதா ரகஸ்ய’த்தில் பாலகங்காதர திலகர் இப்பாடலின் முதல்வரி வேதங்களையும் உபநிடதங்களைக் குறிக்கையில் இரண்டாம்வரி பிரம்ம சூத்திரத்தையும் குறிக்கிறது என்கிறார். அப்படியானால் கீதாசாரியனுக்கு பிரம்ம சூத்திரம் தெரிந்திருக்கிறது. அதில் கூறப்பட்டுள்ளவற்றின் நீட்சியும் விரிவாக்கமுமே தான் கூறுவது என்று அவன் கூறுகிறான்.

ஆனால் கீதையைப் பார்க்கையில் இந்தக் குறிப்பிட்ட பாடல்வரி மட்டும் தனியாக நிற்பதாகப்படுகிறது. இது ஒரு பிற்சேர்க்கையாக இருக்கலாமென்பது என் ஊகம். கீதை மறு உருவாக்கம் செய்யப்பட்டது என்று கொண்டால் அப்போது சேர்க்கப்பட்ட வரி இது. அக்காலத்தில் முந்தைய கீதை வடிவமும் பிரம்ம சூத்திரம் அளவுக்கே முக்கியத்துவம் கொண்டதாக, இரு ஞானக்குரல்கள் என்ற அளவுக்கு பேசப்பட்டதாக இருந்திருக்கலாம். இவ்வரி அதையே குறிப்பிடுகிறது என்று கூறலாம். அதாவது கீதையின் இவ்வரி எழுதப்பட்டபோது கீதையே பிரம்ம சூத்திரமளவுக்கு அங்கீகாரம் பெற்ற நூலாக இருந்தது.

கீதையின் இந்த முக்கியத்துவம் குன்றாமல் தொடர்ந்து வருவதைக் காண்கிறோம். தொல்புராணங்களில் உள்ள கீதை குறித்த இரு புகழ்பாடல்கள் இன்றும் பெரும்பாலான கீதை உரைகளின் முகப்பில் காணப்படுகின்றன.ஒன்று வராக புராணத்தில் உள்ள ‘கீதா மகாத்மியம்’ என்ற செய்யுள். இரண்டு ‘வைஷ்ணவ்ய தந்திர சாஸ்திரம்’ நூலில் இருந்து எடுக்கப்பட்ட ‘கீதாதியானம்’

புராண மரபுக்கே உரித்தான முறையில் இவை கீதையை இரு கோணங்களில் ஒரே சமயம் வகுத்துக் கொள்ள முயல்கின்றன. ஒன்று, நடைமுறை மதத்தின் சடங்கு - பக்தி சார்ந்த தளம். இன்னொன்று உயர் தத்துவத்தளம். (புராணங்களின் பணியே இவ்விரு தளங்களையும் கற்பனை விரிவு மூலம் இணைப்பதாகவே இருக்கும்.) கீதா மகாத்மியம் கீதையின்மீது உச்சகட்ட பக்தியை வெளிப்படுத்தி அதைப் படிப்பதனால் உருவாகும் நடைமுறைப் பயன்களை பட்டியலிடுகிறது. தன் பன்னிரண்டாவது செய்யுளில் ‘கீதையின் மூன்றாவது யோகத்தை வாசிப்பதன் மூலம் கங்கையில் நீராடிய அதே புண்ணியத்தை அடையலாம்’ என்கிறது அது. அதே சமயம் ‘கீதை மெய்யான ஞானம், பிரம்மத்தின் வடிவம்’ என்கிறது. ‘அது மூன்று வேதங்களும் ஆகிறது. இறுதி மெய்நிலையும் ஆகிறது. உண்மையான தத்துவ ஞானம் அதுவே’ என்றும் கீதையை வரையறை செய்கிறது.

கீதா தியானமும் இவ்வகைப்பட்டதே. கீதையை மெய்ஞான அமுதத்தை ஊட்டும் அன்னையாக வருணிக்கிறது. அது முன்வைக்கும் உருவாக்கத்தை நாம் அனைவரும் கேட்டிருப்போம். உபநிடதங்கள் என்ற பசுவில் இருந்து அர்ஜுனன் என்ற கன்றின் பொருட்டு தூயவனாகிய ஆயன் - கண்ணன் - கறந்தளித்த பால் அது.மகாபாரதத்தின் கீதைத்தருணத்தையும் இதேபோல பெரியதோர் கவியுருவகமாகக் காட்டுகிறது இந்த செய்யுள்நூல். இதைத்தவிர புராதனமான பல நூல்களில் கீதை குறித்த துதிகள் பல தென்படுகின்றன.

தொன்மையான காலம் முதல் கீதைக்கு உரைகள் பல இருந்துள்ளன. அநேகமாக எல்லா குருகுல பரம்பரையும் தங்களுக்கென ஒரு உரையைக் கொண்டிருக்கும் என்று ஊகிக்கலாம். நவீன காலத்தில் இந்தப் போக்கு மேலும் வலுவாகவே தொடர்கிறது. நடராஜ குருவின் மதிப்பீட்டில் பிற்கால வேதாந்த மரபின் முதன்மை ஆசிரியர்களான சங்கரர் (கி.பி.788-826) , ராமானுஜர்(கி.பி.1017-1137), மத்வர்(1119-1317) ஆகியோரின் உரைகள் சிறந்தவையும் மையமானவையுமாகும். தத்துவ வாசகன் அவற்றை ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்து உணர்தல் வேண்டும்.

இன்றுவரை வந்து கொண்டிருக்கும் கீதை உரைகள் அனைத்துமே குறிப்பிட்ட மூன்று மரபுகளில் ஒன்றைச் சார்ந்தவையாக இருப்பதைக் காணலாம். தமிழ்நாட்டில் பெரும்புகழ் பெற்ற சுவாமி சித்பவானந்தரின் கீதை உரை சங்கரரின் உரையின் வழிவந்தது. வேதாந்த நோக்கு உடையது. ராமகிருஷ்ண மடம் வெளியிடும் உரைகளும் அத்வைத நோக்கு கொண்டவையே. அரவிந்தர், நடராஜகுரு, சுவாமி சின்மயானந்தா, கிரிதாரிப் பிரசாத் போன்றவர்களின் உரைகளும் சங்கரரின் அத்வைத நோக்கு ஓங்கி நிற்பவையே. கிருஷ்ணபிரேமி, முக்கூர் லட்சுமி நரசிம்மாச்சாரியார் போன்ற புகழ்மிக்க உபன்னியாசகர்களின் வழி ராமானுஜரை பின்தொடர்வது. இந்திய அளவில் இன்று அதிகமாகக் கிடைக்கும் கீதை உரையான பக்திவேதாந்த சாமி பிரபுபாதாவின் ‘பகவத்கீதை - உண்மையுருவில்’ என்ற நூல் (அகில உலக கிருஷ்ணபக்தி இயக்கம் வெளியீடு) மத்வரின் ஞானமரபை அடியொற்றியதாகும்.

முதல் மூவர் உரைகளே அதிகமாக குருகுலங்களில் கற்கப்படுகின்றன. மேலதிக ஆராய்ச்சி செய்பவர்கள் வல்லபாச்சாரியர், நிம்பார்க்கர், ஸ்ரீதர ஸ்வாமி, அனந்தகிரி போன்றவர்களின் உரைகளையும் கணக்கில் கொள்வதுண்டு. இந்த மூன்று உரையாசிரியர்களில் ராமானுஜர் மத்வச்சாரியர் இருவரும் இரண்டு வைணவ பக்தி மார்க்கங்களை உருவாக்கியவர்கள். அவை இன்றும் வலுவுடன் உள்ளன. ஆகவே அவர்களின் அணுகுமுறை கீதையை ஒரு வைணவ பக்திநூலாக வரையறை செய்வதில்தான் தொடங்குகிறது. சங்கரரின் அணுகுமுறை முற்றிலும் தத்துவம் சார்ந்ததாகவும் ஞானத்திற்கும் முக்திக்கும் முக்கியத்துவம் தருவதாகவும் உள்ளது. ஆகவேதான் நவீன காலத்தில் கீதையை ஆராய்ந்த சிந்தனையாளர்களில் பெரும்பாலானவர்களில் சங்கரரின் தாக்கம் அதிகமாக உள்ளது.

கீதை பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் ஆங்கில ஜெர்மானிய மொழிபெயர்ப்புகள் வழியாக உலகளாவிய தத்துவ ஆய்வாளர்களின் கவனத்திற்கு வந்தது. 1785ல் சார்ல்ஸ் வில்கின்ஸ் (Charles Wilkins) கீதையை ங்கிலத்தில் மொழியாக்கம் செய்து வெளியிட்டார். எமிலி பர்னா·ப் (Emilie Burnouf) மொழிபெயர்த்த பிரஞ்சு வடிவம் 1861ல் வெளியிடப்பட்டது. ஜெர்மானிய மொழியில் மார்க்ஸ் முல்லரால் 1882 ல் கீதை மொழியாக்கம் செய்து வெளியிடப்பட்டது. இதில் குறிப்பிடத்தக்க தகவல் என்னவென்றால் இந்து மெய் ஞான மரபின் விளைகனியான கீதை, இந்து மெய் ஞான மரபின் வேறு நூல்கள் எதுவுமே வெளிவராத நிலையில் தனியாகவே மேலைநாட்டு ஆய்வாளர்களுக்கு வாசிக்கக் கிடைத்தது - அந்நிலையிலேயே அவர்களை அது கவர்ந்தது என்பதே. இன்று உலகமெங்கும் பெரும்பாலான மொழிகளில் கீதைக்கு ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட மொழியாக்கங்களும் ஆயிரக்கணக்கான உரைகளும் உள்ளன.

உலகமெங்கும் உள்ள தத்துவ ஆய்வாளர்களின் சிந்தனைகளில் கீதை ஆழமான செல்வாக்கைச் செலுத்தியுள்ளது. புகழ்பெற்ற தத்துவ அறிஞர்கள் கீதையைப் பற்றி என்னென்ன சொன்னார்கள் என்று பார்க்கும் ஒருவர் முடிவற்ற புகழ்மொழித் தொகுப்பு ஒன்றை உருவாக்க ஆரம்பிப்பார். சர்.எட்லின் ஆர்னால்ட் கீதையை ஆங்கிலச் செய்யுள் வடிவில் மறு ஆக்கம் செய்தது இன்றும் பெரிதும் விரும்பப்படும் நூலாகும். கீதையின் முரணியக்க அணுகுமுறையைப் பற்றி மேலைநாட்டு தத்துவ ஆய்வாளர்கள் விரிவாக எழுதி ,கிரேக்க முரணியக்க சிந்தனைகளுடன் ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்திருக்கிறார்கள். இன்று கீதை குறித்த ஆய்வுகளில் நாம் ஆங்கில, ஜெர்மானிய, பிரெஞ்சு ஆய்வாளர்களின் பெயர்களைக் குறிப்பிடாமல் பேசவே முடியாத நிலை உள்ளது.

சொல்லப்போனால் இந்திய மறுமலர்ச்சியின் காலகட்டத்தில் நாம் கீதையை ‘இந்தியாவின் பெருமிதம்’ ஆகவும், இந்து மதத்தின் பதாகையாகவும் முன் வைக்கவே முயன்றோம். தத்துவார்த்தமாக கீதையை எதிர்கொண்டவர்கள் சிலரே. மேலைநாட்டு ஆய்வாளர்களே அதைச் செய்தனர். அவர்களை அடியொற்றியே நாம் இன்று கீதையைப் பற்றி தத்துவார்த்தமாக சிந்திக்க வேண்டியுள்ளது என்பதே உண்மை.

இந்திய மறுமலர்ச்சி என்று நாம் இப்போது குறிப்பிடும் காலகட்டம் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் தொடங்கி பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் முடிவுற்றது. இந்துமத மறுமலர்ச்சி, சமூக சீர்திருத்த நோக்கு, இந்திய தேசிய உணர்வு ஆகிய மூன்றும் ஒன்றோடொன்று பின்னிப் பிணைந்து உருவம் கொண்ட காலகட்டம் இது. தத்துவ சிந்தனைகளின் களமாக இருந்த குருகுல மரபுகள் மெல்ல மெல்ல வழக்கொழிந்திருந்தன அப்போது. இந்துமதம் சடங்குகள், நம்பிக்கைகள் மட்டும் சார்ந்து இயங்கிக் கொண்டிருந்தது. மூட நம்பிக்கைகளும் தீயபழக்கங்களும் மேலோங்கியிருந்தன. தத்துவ நூல்களும் மெய்ஞான நூல்களும் அறிஞர்களுக்கே தெரியாத நிலை இருந்தது. இந்நிலையில் உருவான மதமீட்பு இயக்கங்கள் இந்துமதத்தின் தத்துவார்த்த அடித்தளத்துக்கு முக்கியத்துவம் தந்து பேச ஆரம்பித்தன. வேதங்களின் ஞான காண்ட பகுதி, உபநிடதங்கள், கீதை, பிரம்ம சூத்திரம், பிற்கால வேதாந்த மரபுகள் ஆகியவை குறித்த விரிவான கவனம் இந்திய சமூகத்தில் உருவாக்கப்பட்டது. மார்க்ஸ் முல்லர் முதலிய மேலை நாட்டு இந்தியவியலாளர்களால் தொகுக்கப்பட்டும் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டும் அளிக்கப்பட்ட மூலநூல்களும் கோட்பாடுகளும் இதற்கு உதவின.

கீதையை இக்காலகட்டத்தில்தான் இந்து மதமும் இந்திய சமூகமும் ‘மறுகண்டுபிடிப்பு’ செய்தன. நாடெங்கும் கீதை உரைகளும் கீதை வகுப்புகளும் நடந்தன. ஆரிய சமாஜம், பிரம்ம சமாஜம் போன்ற மதச்சீர்திருத்த அமைப்புகள் இதில் பெரும்பங்கு வகித்தன. கீதைக்கு நாம் இன்று காணும் மதநூல் என்றும் பிம்பம் இக்காலகட்டத்தில் உருவானதே. ஆரியசமாஜிகளுக்கு கீதை இரண்டாம்பட்சமான நூலே. ஆனால் பிரம்ம சமாஜிகள் கீதையை பைபிளைப்போல வார வழிபாட்டுக்குரிய ஒரு மூலநூலாக மாற்றினார்கள். அவ்வழிபாட்டுக் கூடல்களில் கீதை கூட்டாக பஜனை செய்யப்பட்டது. இவ்வியக்கங்களினாலும் இதன் அறிஞர்களாலும் கீதைக்கு விரிவான உரைகள் பல எழுதப்பட்டன.

பாலகங்காதர திலகர் 1935ல் எழுதிய மாபெரும் நூலான ‘கீதை ரகசியம்’ ஒரு முன்னோடி நூலாக கருதப்படுகிறது. இவ்வகையில் கீதையின் கர்மயோக அம்சத்தை வலியுறுத்தி எழுதப்பட்டதே காந்தியின் கீதை விளக்கம். ‘அனாஸக்தியோகம்’ என்று குறிப்பிடப்படும் இது 1946ல் வெளிவந்தது. அதே நோக்கின் விளக்கங்களாக வினோபாவின் கீதைப் பேருரைகள் அமைந்தன. இன்னொரு பக்கம் கீதையை இந்திய ஞான மரபின் உச்சமாகவும் இந்துமதத்தின் பொது மூலநூலாகவும் முன்வைக்கும் டாக்டர் ராதாகிருஷ்ணனின் ‘கீதை உரை’ நூல் 1948ல் ஆங்கிலத்தில் வெளிவந்து உலகப் புகழ் பெற்றது.

1905ல் வெளிவந்த அன்னிபெசன்ட் மற்றும் பகவான்தாஸ் இணைந்து எழுதிய கீதை விளக்கம் கீதையை இந்து மறைஞான [Mysticism] மரபின் மாபெரும் மூலநூலாக முன்வைத்தது. இது இன்றுவரை தொடர்ந்து பேசபப்ட்டுவரும் இந்தக் கோணத்தின் முன்னோடி நூலாகும். 1928ல் அரவிந்தர் கீதைக்கு எழுதிய சுருக்கமான உரை கீதையை ஒரு யோக நூலாக அணுகும் போக்கு கொண்டது. கீதையின் முரணியக்கம் நோக்கை விளக்க அவரால் முடிந்தது. அரவிந்தரின் ‘கீதை குறித்த கட்டுரைகள்’ (Essays on Gita) மேலும் வேதாந்தச் சார்பை வெளிப்படுத்துபவை.

இந்திய மொழிகளில் கீதை மிகவும் பிற்காலத்தில்தான் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது - அதாவது இந்திய மறுமலர்ச்சியின் போது. இக்காலகட்டத்தில் இந்தியாவின் வட்டார மொழிகள் அனைத்துமே இலக்கியம் சார்ந்த புத்துணர்ச்சியை அடைந்தன. ஆங்கிலம் வழியாக உலக இலக்கியப் படைப்புகள் இம்மொழிகளில் மொழிபெயர்ப்பாகி வர ஆரம்பித்த அதேகாலத்திலேயே சம்ஸ்கிருதத்தில் இருந்து உபநிடதங்களும் கீதையும் மொழிபெயர்ப்பாயின. இக்காலகட்டத்திலேயே வங்கம் மலையாளம் போன்ற சில மொழிகளில் வேதங்களும் மொழிபெயர்க்கப்பட்டன.

இக்காலகட்டத்தில் இந்திய மறுமலர்ச்சியின் ஊற்று முகமாக இருந்த வங்கம் இந்திய அளவில் பெரும் கவனத்திற்கு உள்ளாயிற்று. வங்க இலக்கியங்கள் எல்லா இந்திய மொழிகளிலும் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டன. இந்தப் பாதிப்புகள் மூலம் இந்த மொழிகளில் புத்திலக்கியம் உருவாயிற்று. தமிழ் நவீன இலக்கியத்தின் முதல் குரலான பாரதியில் இந்த மூன்று பாதிப்புகளையும் காணலாம். ‘மேலை இலக்கியம் + இந்து தத்துவ இலக்கியம் + வங்க இலக்கியம்’ என்ற கலவைச் சூத்திரத்தை வள்ளத்தோள், நாராயணமேனன், குமாரன் ஆசான் (மலையாளம்), குவெம்பு (கன்னடம்) என்று பிற மொழி இலக்கிய முன்னோடிகளிடமும் காண முடிகிறது. இவ்வாறு கீதை இந்திய நவீன இலக்கியத்திலும் தன் பாதிப்பைச் செலுத்தியது.

தமிழில் பகவத்கீதைக்கு கிடைத்த புகழ்மிக்க முதல் மொழியாக்கம் பாரதியின் மொழியாக்கமே. அதற்கு முன்னரே சில செய்யுள் வடிவ மொழியாக்கங்கள் இருந்ததாகக் கூறப்படுகிறது, ஆய்வாளர்கள் தெளிவுபடுத்த வேண்டிய தகவல் இது. பாரதிக்கு பிறகு பற்பல மொழியாக்கங்கள் கீதைக்குக் கிடைக்கின்றன. தமிழில் பல நூல்கள் வெளிவந்து போதிய கவனம் பெறாது போயிருக்கின்றன. டாக்டர் ராதா கிருஷ்ணன் அரவிந்தர் ஆகியோரின் நவீன உரைகலும் நிம்பார்க்கர் ஸ்ரீதரர் போன்றோரின் தொன்மையான உரைகளும் தமிழில் கடந்த அரை நூற்றாண்டுகாலத்தில் வெளியாகியிருக்கின்றன.

இந்திய வட்டார மொழிகளில் கீதைக்கு வந்த முக்கியமான உரை என்பது பதினான்காம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த மராட்டிய பக்த கவிஞர் ஞானேஸ்வர் அல்லகு தியானேஸ்வர் கீதைக்கு அருளிய விளக்கவுரைதான். இவை கீதை மீதான அனுபூதி சார்ந்த உபதேசப் பேருரைகள். மராட்டி இலக்கியத்தின் உரைநடை ஞானேஸ்வரில் இருந்து பிறந்தது என்கிறார்கள். மனு சுபேதார் இந்த நூலை ஆங்கிலத்தில் The Gita Explained by Dnyaneswar Maharaj என்ற பெயரில் வெளியிட்டபின் இது உலகப்புகழ் பெற்றது. பிற இந்திய வட்டார மொழிகளில் கீதை முற்காலத்தில் வெளிவந்ததாகத் தகவல் இல்லை.

இன்று நவீன வாசிப்பின் யுகத்தில் கீதைக்கு விதவிதமான வாசிப்புகள் கிடைக்கின்றன. பக்தி நூலாக, தத்துவ நூலாக, ஞான நூலாக, யோக விளக்கமாக, நடைமுறை செயல்விளக்க நூலாக, உளவியல் ஆக்கமாக, ஏன் சமீபகாலமாக ஒரு மேலாண்மை வழிகாட்டி நூலாகக் கூட கீதையை அணுகி வருகிறார்கள்.

The study of bhagawath Geetha,...Jeyamohan's thoughts...

கீதையை எப்படிப் படிப்பது? ஏன்?
October 7, 2004 – 3:15 pm
அன்புள்ள ஜெயமோகன்,

பகவத் கீதையைப்பற்றி இப்போது நடந்துவரும் விவாதங்களை கவனித்திருப்பீர்கள் என்று நினைக்கிறேன். இந்துமதத்தின் பிரதான நூலான பகவத் கீதை ஒரு சாதிவெறிபரப்பும் நூலா ? சுயநலத்துக்காக கொலை செய்வதை அது வலியுறுத்துகிறதா ? என்னைப்போன்றவர்களுக்கு இந்தவகையான சர்ச்சைகள் மிக்க குழப்பத்தை அளிக்கின்றன. கீதையைப்பற்றி இப்போது தமிழில் மிகவும் எதிர்மறையான பார்வையை அளிக்கும் நூல்கள் பல வந்துள்ளன. அவற்றைப்படித்துவிட்டுச் சிலர் ஏளனமும் கண்டனமும் செய்கிறார்கள். பகவத் கீதை உரைகளில் அதற்கான பதில் உண்டா ? அவற்றில் எது சிறப்பானது ? எப்படி அவற்றைப் படிப்பது ? வழிமுறைகள் என்னென்ன ? உங்கள் பதில் எனக்கு தனிப்பட்டமுறையில் உதவியாக இருக்கும் என்று படுகிறது. ‘இந்துஞானமரபில் ஆறுதரிசனங்கள் ‘ தெளிவான மொழியில் திட்டவட்டமான பார்வையை அளிப்பதாக இருந்தது, அதேபோல விளக்கமாக எதிர்பார்க்கிறேன்.

எஸ். விவேகானந்தன்
சென்னை

அன்புள்ள நண்பர் விவேகானந்தன் அவர்களுக்கு,

உங்களை தனிப்பட்டமுறையில் எனக்கு தெரியாதென்றாலும் வாசகனாக நீங்கள் என் மீது நீங்கள் கொண்டுள்ள நம்பிக்கைக்கு நன்றி. இந்த நம்பிக்கையானது என் படைப்புமொழிக்கு கிடைக்கும் அங்கீகாரம் மட்டுமே என்று எடுத்துக் கொள்கிறேன். இவ்விஷயத்தில் என் கருத்துக்கள் பெரும்பாலும் நான் முன்னோடிகளாகவும் வழிகாட்டிகளாகவும் கொண்ட மனிதர்களின் சிந்தனைகளின் கண்டடைதல்களின் நீட்சிகள் அல்லது வளர்ச்சிகளே. நான் கற்றவற்றை என் மொழியில் தொகுத்துக் கொள்கிறேன். என் மொழியை மிகுந்த உத்வேகத்துடன் பழகியிருப்பதனால் என்னால் நான் எண்ணுவதை வார்த்தை வரிசையால் பின்தொடர இயல்கிறது. என் எண்ணங்களில் நான் என் தேடலுக்கு அந்தரங்கமாக விசுவாசமாக இருக்கிறேன். என் ஆழத்தை திருப்திசெய்யாத ஒரு விடையை அக்கணமே தூக்கிவீசவும், அதில் ஏற்படும் அனைத்து இழப்புகளுக்கும் தயாராக இருக்கவும் முயல்கிறேன். இந்தப் பின்னணியில் என் சிந்தனைகள் முக்கியத்துவமுள்ளன என்பதே என் எண்ணமாகும்.

தங்கள் வினாவைப்போன்ற இருபத்திமூன்று கடிதங்கள் எனக்கு வந்துள்ளன. இது ஒட்டுமொத்தமான பதில். ஆகையினால் இப்பதில் சற்று நீளமாக, தாங்கள் கேட்காத சிலவற்றையும் அடக்கியவையாக இருப்பதைப் பெரிதாக எண்ணமாட்டார்கள் என்று என்ணுகிறேன். முதலில் இப்போது வந்துள்ள இவ்வார்வம் நம் செய்திஊடகங்களுக்கும் நாம் அளிக்கும் மிதமிஞ்சிய முக்கியத்துவத்தையே காட்டுகிறது. இத்தனை முக்கியத்துவம் அளிக்கப்படும் அளவுக்கு அவை தரமானவையா, நல்ல நோக்கங்கள் கொண்டவையா, பொறுப்பானவையா என்பது நாம் சிந்திக்கவேண்டிய விஷயமாகும். நமது அடிப்படையான வினாக்களைக்கூட, அதற்கான தேடல்களைக்கூட நாம் அன்றாடச் செய்திஊடகப் பரபரப்புகளை ஒட்டி வந்தடைவது சரியானதாகுமா ?

சரி, இவ்விஷயங்களைப்பற்றி பேசுவதற்கு இது ஒரு முகாந்திரம் என்றே கொள்வோம்.

நான் என் கீதையை நியாயப்படுத்த முயலவேண்டும்?

அவசியமே இல்லை. ஒரு சிந்திக்கும் தனிமனிதனாக நான் தூக்கிச்சுமக்கவேண்டிய நூல் என்று ஏதும் இல்லை. நான் நியாயப்படுத்தியாகவேண்டிய எந்தநூலும், எந்த தத்துவமும் இல்லை. இந்தச் சுதந்திரத்தையே சிந்திக்கும் ஒருவன் அடிப்படையான விதியாக தனக்கு விதித்துக் கொள்ளவேண்டும். உலகிலுள்ள எந்த நூலைச்சார்ந்தும் என் இருப்பு நிர்ணயிக்கப்பட்டிருக்கவில்லை. எதன் மீதும் நான் விட இயலாத பிடிப்பு கொண்டிருக்கவில்லை. அந்தரங்கமாகச் சொல்லப்போனால் என் சொந்த படைப்புகள், இன்னும் குறிப்பாக ‘விஷ்ணுபுரம் “பின்தொடரும்நிழலின் குரல் ‘ என்ற இருநாவல்கள் ஆகியவற்றைச் சார்ந்தே எனக்கு அப்படி ஒரு பிடிப்பு உள்ளது. அது அசட்டுத்தனமானது என நான் அறிவேன். ஆனால் மனம் அதை ஏற்க மறுக்கிறது. இன்னும் சற்று வயதாகும்போது அப்பிடிப்பும் என்னிடமிருந்து போய் நான் மேலும் சுதந்திரம் அடையலாம்– ஜெயகாந்தனைப்போல. அது ஒரு நம்பிக்கை.

அதைப்போல ஓர் இந்துவாக நான் நியாயப்படுத்தியாகவேண்டிய நூல் அல்லது தத்துவம் அல்லது ஆளுமை என எதுவும் இல்லை. ஓர் இந்துவாக நான் இருப்பதற்குக் காரணம் இந்த சுதந்திரமே. வேதங்களோ, உபநிடதங்களோ, கீதையோ, மகாபாரதமோ, சைவத்திருமுறைகளோ, ஆழ்வார் பாடல்களோ எவையுமே ஓர் இந்துவுக்குக் கடைசிச் சொற்கள் அல்ல. இவையெல்லாம் முற்றாக அழிந்தாலும், நித்ய சைதன்ய யதி வரையிலான ஆசிரியர்களின் அனைத்துச் சொற்களும் முற்றாக அழிந்தாலும் இந்துஞானமரபு அழிவடையாது.

இந்துஞானமரபு என்பது இரு அம்சங்களினால் ஆனது. ஒன்று : அது தனிமனிதனும் சமூகமும் தனித்தனியாகவும் கூட்டாகவும் தன் ஆன்மீகமான தேடலை நிகழ்த்துவதற்கான ஏராளமான சாத்தியங்களை உருவாக்கி திறந்து வைக்கிறது. இரண்டு : ஆன்மீகத்தேடலை நிகழ்த்துவதற்கு அவசியமான உருவகங்களை,படிமங்களை ஏராளமாக நம் முன் திறந்து வைக்கிறது. அவ்வம்சங்களே இம்மரபின் அடிப்படைகளை ஆக்குகின்றன. ஏராளமான நூல்களோ, தத்துவத்தரப்புகளோ, மாறுபட்ட வழிபாட்டுமுறைகளோ அல்ல.

இன்றுவரை இந்துஞானமரபு உருவாக்கிய அனைத்தையும் முழுமையாக நிராகரித்து நான் எனக்கென ஒரு தனிமதத்தை உருவாக்கிக் கொள்ள முடியும், அதன் மூலம் என் நிறைவையும் விடுதலையையும் அடைய இயலுமென்பதே இக்கணம்வரையிலான இம்மரபின் வரலாறு காட்டும் உண்மையாகும். அதற்கான சாத்தியங்களினாலான ஒரு பெரும் வெளியையே நாம் இந்துஞான மரபு என்கிறோம்.

இந்துஞானமரபை ஒரு மதமாக எண்ணுவது முதல் பிழை. அதை மதங்களும் தத்துவங்களும் அடங்கிய ஒரு தொகையாகவே காணவேண்டும். அப்படித்தான் அது எக்காலத்திலும் காணப்பட்டும் வந்தது. அம்மரபு ஒரு மதமாக அடையாளம்காணப்பட்டதும் சட்டபூர்வமாக வகுக்கப்பட்டதுமெல்லாம் மிகவும் பிற்காலத்தைச் சேர்ந்தவை. ஆகவே பகவத்கீதையை ஒட்டுமொத்த இந்துஞானமரபின் மூலநூலாகக் கருதுவதும் சரி, அதை பிற மதமூலநூல்களுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பதும் சரி, முற்றிலும் தவறானது.

அப்படியானால் கீதை ஒரு சாதாரண நூலா ? அல்ல. அது தத்துவ நூல்களில் அடிப்படையானது. அதாவது ஆதாரநூல். அதிலிருந்து சிந்தனைகளை வளர்த்தெடுக்க இயலும். சிந்தனைகளுக்கு அது மூலமும் ஆகும். ஆனால் அது சொல்வதனால் மட்டுமே ஒன்று உண்மை ஆகிவிடாது.

இந்துஞானமரபில் பகவத் கீதையின் இடம் என்ன?

இந்து என்ற சொல் மிகப்பிற்காலத்தையது என்பதை நாம் அறிவோம். முன்பு சனாதன தர்மம் [தொன்மைக்கால வழி] என்றும் பிற சொற்களாலும் இது வழங்கப்பட்டது. பண்டைய நூல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டும், இன்றும் வழங்கும் சைவ வைணவ குருகுல அமைப்புகளை அடிப்படையாகக் கொண்டும் இதன் கூறுகள் கீழ்க்கண்டவாறு வரையறைசெய்யப்பட்ட்டிருப்பதைக் காணலாம். சுருதிகள் அல்லது வேதங்கள் பொதுவாகச் சொல்லப்படும் அடிப்படைகள். அதற்கு மேல் 1] ஷன்மதம் 2] ஷட் தர்சனம் 3] பிரஸ்தானத்ரயம். அதாவது ஆறுமதங்கள், ஆறு தரிசனங்கள், மூன்று தத்துவஇயக்கங்கள் ஆகியவை. [பிரஸ்தானம் என்றால் இயக்கம், அமைப்பு, பயணம் ஆகிய பொருட்கள் உண்டு]

சைவம், வைணவம், சாக்தம், கெளமாரம், செளரம், காணபத்யம் ஆகியவையே ஆறுமதங்கள். சாங்கியம் யோகம் நியாயம் வைசேஷிகம் பூர்வ மீமாம்சை உத்தர மீமாம்சை ஆகியவை ஆறு தரிசனங்கள். உபநிஷதங்கள், பிரம்ம சூத்ரம், கீதை ஆகியவை அடங்கியது மூன்று தத்துவங்கள்.

இன்றும் எந்த ஒரு மரபான குருகுலத் தத்துவக் கல்வியிலும் இவற்றை கற்றுத்தேறியபிறகே கல்வி முழுமையாக ஆனதாகக் கருதப்படுகிறது. அதன் பிறகு கற்றவற்றை ஏற்கவும் மறுக்கவும் செய்யலாம். ஒரு சைவ மடம் கீதையை முழுக்க நிராகரிக்கவே கற்பிக்கும் என்பது ஆச்சரியமல்ல. எனக்கு கீதையை முதலில் அறிமுகம் செய்த என் பெரியப்பா கடுமையான நாத்திகர். [ஜடவாதி].

இந்துஞானமரபின் மூலநூல் உண்டா?

மூலநூல் [Canon] என்ற கருதுகோள் செமிட்டிக் மதங்களில் மிக முக்கியமான ஒன்று. மூலநூல் ஒரு மதத்தை தெளிவாக வரையறை செய்கிறது. அதையும் அம்மதத்தையும் பிரிக்க இயலாது. அம்மதத்தில் உள்ளவர்களுக்குமுன் திட்டவட்டமாக இது சரி இது தவறு, இது உண்மை இது பொய் என்று வகுத்து அவற்றை மாற்றமில்லா விதிகளாக முன்வைக்கிறது அது. பல மதங்களுக்கு அது இறைவைனின் வார்த்தை. அல்லது இறைவனிடமிருந்து அம்மத நிறுவனர் நேரடியாகப் பெற்றுக்கொண்டது. ஆகவே அதை மாற்றவோ மறுபரிசீலனை செய்யவோ ஆராய்ந்து பார்க்கவோ அம்மதத்தை ஏற்பவர்களுக்கு உரிமை இல்லை. அவர்கள் அதை முழுமையாக நம்பி ஏற்கவேண்டும். கிறித்தவர்களுக்கு பைபிளும் இஸ்லாமியர்களுக்கு குர்- ஆனும் மூலநூல்கள்.

மூலநூல் இருவகைப்படுகிறது. ஒரு நிறுவனரால் உருவாக்கப்பட்ட மதங்களுக்கு அந்நிறுவனரின் சொற்கள் மூலநூலாகின்றன. யூதமதம் போன்ற காலப்போக்கில் திரண்டுவந்த மதங்களுக்கு மரபிலிருந்து திரண்டுவந்த காபாலா போன்ற தொகைநூல்கள் மூலநூலாகின்றன.

இந்துஞானமரபில் மூலநூல்வாதத்தை முன்வைக்கக் கூடிய தரப்பு ஒன்றே. அதை பூர்வமீமாம்சை என்று ஆறுதரிசனங்களில் ஒன்றாக வரையறை செய்திருக்கிறார்கள். அவர்கள் வேதங்களை மட்டுமே மூலநூலாகக் கொள்கிறார்கள். வேள்விச்சடங்குகளை முதன்மைப்படுத்துவது இம்மரபு. இந்துஞானமரபில் தத்துவார்த்தமாக இதற்கு முக்கியத்துவம் ஏதும் இல்லை என்பதை வாசிக்க ஆரம்பித்ததுமே அறியலாம். இந்திய நிலப்பரப்பில் காலப்போக்கில் பெரும் செல்வாக்குபெற்று ஒரு சக்தியாக எழுந்த புரோகிதவர்க்கத்தின் மதம் இது.

பூர்வமீமாம்சை இந்திய நிலப்பரப்பெங்கும் பரவி, இந்துமெய்ஞானமரபின் பல தளங்களுக்குள் ஊடுருவியது. அதற்கு பல அரசியல் காரணங்கள் உள்ளன. அத்துடன் பிறதரப்புகளை எதிர்க்காமல் அவற்றில் ஊடுருவுகிற அதன் உத்தியும் ஒருகாரணம்.

வேறு எந்நூலும் இந்துஞானமரபில் மூலநூல்களாகச் சொல்லப்பட்டதில்லை. வேதங்களை பிற இந்துமதத்தரப்புகள் மூலநூலாகக் கொள்ளவுமில்லை. பல உபநிடதங்கள் வேதங்களை நிராகரிக்கின்றன. வேதங்களை அடியோடு வெட்டிவீழ்த்தும்படி கீதையில் கிருஷ்ணர் அர்ச்சுனனுக்குச் சொல்கிறார். அக்குரலை காந்தி எதிரொலிப்பதைக் காணலாம். பின்னர் காலப்போக்கில் புரோகிதர்கள் பெற்ற மத அதிகாரம் காரணமாக வேதங்கள் ஒரு முக்கியமான ஞானமையமாக பல மதங்களால் ஏற்கப்பட்டது.

பலசமயம் இது திரிபுகள், வலிந்த விளக்கங்கள் மூலம் நிகழ்த்தப்பட்டது. உதாரணமாக சாங்கியம், வைசேடிகம் ஆகியவை மூன்றுவகை அடிப்படை அறிதல்முறைகளை [பிரமாணம்] அடிப்படையாகக் கொள்கின்றன. அவை புலன்வழியறிதல் [பிரத்யட்சம்] ஊகம் [அனுமானம்] சுருதி [சொல்லிகேட்டது] என மூன்று. இவற்றில் சுருதி என்று அவை முன்னோர் சொல்லையே உத்தேசிக்கின்றன. பிற்பாடு இது விளக்கங்கள் மூலம் வேதங்களாக மாற்றிப் பொருள் கொள்ளப்பட்டது. விளைவாக சாங்கியம் வேதத்தை ஒப்புகிற தரிசனமாக ஆயிற்று. இது பல நூற்றாண்டுக்காலம் நடந்த ஒரு பெரும் இயக்கம். இதன் விளைவாகவே வேதம் மூலநூல் என்ற பிரமையை இந்துஞானமரபு மேலோட்டமான நோக்கில் அளிக்கிறது. சற்று உள்ளே சென்று நோக்கினால்கூட அப்படி இல்லை என்று அறியலாம்.

இந்தியாவில் உருவான நிறுவப்பட்ட மதங்களான பெளத்தம்,சமணம் ஆகியவை கூட அந்நிறுவனரின் சொற்களை மூலநூலாகக் கொள்ளவில்லை. பெளத்த மரபில் ஆதார நூல்களாக புத்தரின் சொற்களின் தொகைகளான சுத்த பிடகம் வினய பிடகம் [ஞானத்தொகை, நெறிமுறைத்தொகை] ஆகியவை முன்வைக்கப்பட்டாலும்கூட அவை மூலநூல்களாகக் கருதப்படவில்லை. அவை தொடக்கப்புள்ளிகள் மட்டுமே. குறிப்பாக சுத்த பிடகம் முற்றிலும் தத்துவார்த்தமான கூற்றுகள் அடங்கியது. புத்தர் நம்பும்படி ஆணையிட்டவரல்ல, சிந்திக்கும்படி அறைகூவினவர் என்பதே இதற்குக் காரணம்.

இந்துஞானமரபுக்கு என்று ஒரு மூலநூல் இல்லை. அதன் முக்கிய நூல்கள் அனைத்துமே விவாதத்துக்குரிய தத்துவநூல்களோ பக்திநூல்களோ மட்டும்தான். அவை நெறிமுறைகளைச் சொல்பவை அல்ல. நெறிமுறைகளை முன்வைப்பவை ‘ஸ்மிருதிகள் ‘ எனப்பட்டன. அவற்றுக்கு இரண்டாமிடமே அளிக்கப்பட்டது. அவை மாறும் உண்மைகளைச் சொல்லும் உலகியல் நூல்கள், ஆகவே காலத்துக்கு ஏற்ப மாற்றப்படவேண்டியவை என்பதே மரபு வகுத்தமுறை. மனு ஸ்மிருதி அவற்றில் கடைசியானது. [அம்பேத்கர் வகுத்த இந்திய அரசியல்சட்டம் அதற்கு அடுத்தது என்று ஓர் உரையில் ஸ்வாமி சித்பவானந்தர் சொல்லியிருக்கிறார்] அதற்கு முன் நாரத ஸ்மிருதி அதற்கும் முன் யம ஸ்மிருதி என பல நெறித்தொகைகள் இருந்திருக்கின்றன. அவை மூலநூல்களாகக் கருதப்படவில்லை. காலமாற்றத்தில் சாதாரணமாக அவை வழக்கொழிந்தன.

மூலநூல் இன்றியமையாத ஒன்றா? எதற்காக மூலநூல்கள் தேவைப்படுகின்றன?

உலகில் வாழ்பவர்களில் மிகச்சிலர் தவிர வாழ முயல்பவர்களே ஒழிய வாழ்வை அறிய முயல்பவர்களல்ல என்பதை நாம் அறிவோம். பெரும்பாலானவர்களுக்கு தங்கள் வாழ்க்கையை ஏற்கனவே உருவாகி திடம் கொண்டுள்ள பாதையில் நடத்திச்செல்லவே விருப்பம். அதுதான் அவர்களால் முடியும். தங்கள் செயல்களைப் பற்றி சிந்திப்பதோ அதற்கான பொறுப்பை ஏற்றுக் கொள்வதோ அவர்களால் இயலாது. அத்தகையோருக்கு திட்டவட்டமான பாதையைக் காட்டும் மூலநூல்கள் தேவையே. இது சரி -இது பிழை, இப்படிச்செய்க என்ற ஆணைகள் மட்டுமே அவர்களுக்கு குழப்பமில்லாமல் வழிகாட்டும். சொற்கமும் நரகமும் பாவபுண்ணியங்களும் சேர்ந்துதான் அவர்களை நடத்த இயலும்.

நான் பலவருடங்கள் தேடலுடனும், கண்ணீருடனும் நான்கு மதங்களின் மூலநூல்களை கற்றுள்ளேன். இன்றும் அவை என் மேஜைமீது உள்ளன. என் கருத்தில் அவை அனைத்துமே பெருங்கருணை, உலகைத்தழுவ முனையும் நீதியுணர்வு ஆகியவற்றின் மகத்தான வெளிப்பாடுகளே. பைபிளையோ,குர் ஆனையோ, தம்ம பதத்தையோ, கிரந்த் சாகிப்பையோ ஆழமான மனநெகிழ்வும் கனிவும் இன்றி என்னால் வாசிக்க இயன்றதில்லை. வாழ்க்கையின் பல தருணங்களில் அவை எனக்கு பலவகைகளில் தேவைப்பட்டிருக்கின்றன. குறிப்பாக பைபிள் என் நெஞ்சில் ஓர் அணையா ஒளியாக உள்ள நூல்.

ஆனால் ஞானத்தேடல் கொண்ட ஒருவனை ஒருபோதும் ஒரு மூல நூலும் திருப்தி செய்யாது. அவனது ஞானம் அவனே அறிந்துகொண்ட ஒன்றாகவே இருக்கும். நூல்கள் அவனது பாதை ஒளிகளே ஒழிய அவன் சென்று சேரும் இறுதி வெளிச்சம் அல்ல. ஏனெனில் மண்ணில் இதுவரை உருவான எந்த நூலும் இறுதி நூல் அல்ல. ஒரு நூல் பிரபஞ்ச இயக்கத்தை விளக்குமளவு பிரபஞ்சம் சிறியதோ எளியதோ அல்ல. ஒரு மனிதனுக்கு தன் ரகசியத்தை முற்றாகச் சொல்லிவிடுமளவுக்கு அப்பிரபஞ்சத்தின் மனம் சிறுமைகொண்டதுமல்ல. ஒரு நூலை இறைவனின் சொற்களாகக் காண்பதும், அதை எக்காலத்துக்கும் எல்லாருக்கும் உரியதாக நம்புவதும்தான் மூடநம்பிக்கைகளில் தலையாயது என ஒரு ஞானத்தேடல்கொண்ட மனிதன் ஆழமாக அறிவான் என்றே நான் நினைக்கிறேன். அது எந்நூலாக இருப்பினும் சரி. கீதையோ, குர் ஆனோ, பைபிளோ அல்லது மூலதனமோ.

ஒரு வைணவ ஞானியிடம் ஒரு முமுட்சு [ஞானத்தேடல்கொண்டவன்] வந்து தனக்கு வழிகாட்டும்படிக் கோருகிறான் என்று கொள்வோம். அவர் முதலில் அவனுக்கு நெறிமுறைகள், கைங்கரியம் [சேவை] ஆலய வழிபாடு ஆகியவற்றையே உபதேசிப்பார். அவன் மீண்டும் வந்து அவற்றில் தான் நிறைவடையவில்லை, தனக்கு வினாக்கள் உள்ளன என்றால் அவனுக்கு பக்தி இலக்கியங்களை காட்டுவார். அதிலும் தன் தேடல் நிறைவுகொள்ளவில்லை என்று சொன்னால் மட்டுமே அவனை கீதைக்குள் கொண்டுவருவார். அதன் வழியாக வேதாந்தத்தின் வெளியைக் காட்டி இனி உன்பாதையை நீயே உருவாக்கு என்பார். ['மேலான உண்மை எதுவென நாமிருவரும் சேர்ந்து தேடுவோம் வா ' என்பதே குரு சீடனுடன் சேர்ந்து சொல்லும் பிரார்த்தனை என்கிறது கடோபநிடதத்தின் புகழ்பெற்ற முதல்வாக்கியம்.] இதுவே இந்துஞானமரபின் முறைமையாக உள்ளது.

முதலிரு தளத்தைச் சேர்ந்தவர்களுக்கு மட்டுமே மூலநூல்களின் தேவை உண்டு. மூலநூல்மதங்கள் முதலிரு தளத்துடன் நின்றுவிடுபவை. இந்து ஞான மரபும், பெளத்த ஞான மரபும்,கன்பூஷிய ஞான மரபும், தாவோ மரபும் மட்டுமே அடுத்த தளங்களுக்கு வாசல் திறந்து தருபவை என்பதே என் இருபதாண்டுகால தேடலின் விளைவாக நான் கற்றது.

ஒரு நம்பிக்கையாளனிடம் ஞானத்தேடல்கொண்டவன் விவாதிக்க இயலாது. அவர்கள் இயங்கும் தளங்கள் வேறு. அவர்கள் உரையாட எதுவுமே இல்லை. அதிகபட்சம் ஒரு புன்னகையுடன் தேடல் கொண்டவன் நம்பிக்கையாளனிடமிருந்து விலகி நகர்ந்துவிடவேண்டும் என்றே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.

அதேசமயம் நம்பிக்கையாளன் ஞானத்தேடல்கொண்டவனைவிட கீழானவன் இல்லை. அவ்வெண்ணம் விவேகானந்தருக்கு வந்தபோது ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சர் ‘சைதன்ய மகாபிரபு பக்தர்தானே ? ‘ என்று கேட்டு அவரைக் கடுமையாகக் கண்டித்ததை எம் எழுதிய ராமகிருஷ்ணர் வரலாற்றில் காண்கிறோம். பொதுவாக பக்திமரபு ஞானத்தைவிடவும் அதிகமான முக்கியத்துவத்தை பக்திக்கு அளிக்கிறது.

எல்லா வழிகளும் இலக்காக்குவது ஒன்றையே. ஒருவன் எதில் நிறைவுகொள்கிறான் என்பது அவனது இயல்பைச் சார்ந்தது. குருவி தாழப்பறக்கலாம். வல்லூறு மேலே பறக்கலாம். இரண்டும் பறப்பது வானிலெயெ. வானம் இரண்டிலிருந்தும் சமதூரத்தில்தான் உள்ளது.

கீதையை எப்படி அணுகவேண்டும்?

நித்ய சைதன்ய யதி அவரது பேட்டியில் சொன்ன ஓர் அனுபவம். அவர் கொல்லத்தில் தத்துவ ஆசிரியராக வேலைபார்த்தபோது ஒரு பேருரைக்காக அங்கு நடராஜகுரு வந்திருந்தார். நித்யா அவருக்கு உதவிக்காக நியமிக்கப்பட்டிந்தார். நித்யா கையில் வைத்திருந்த டாக்டர் ராதாகிருஷ்ணனின் ஆங்கில கீதை உரையை வாங்கி முதல்வரியைப்படித்துவிட்டு நடராஜகுரு அதை கார் ஜன்னல்வழியாக தூக்கிவீசினார். காரை நிறுத்தி ஓடிப்போய் அதை எடுத்து மீண்ட நித்யா கடுமையாகக் கோபித்துக் கொண்டார். நடராஜ குரு அதன் முதல் வரியை வாசிக்கச் சொன்னார். “கீதை இந்து மதத்தின் முக்கிய நூல் ” என்றிருந்தது. “மூன்று தத்துவம் என்றால் எவை ? ” என்றார் நடராஜகுரு. நித்யா சொன்னார். “தத்துவம் என்றால் என்ன ? ” என்றார் நடராஜகுரு மீண்டும். ” உண்மையை விவாதம் மூலம் வகுத்துகொள்வதற்கான முயற்சி “. “அப்படியானால் எப்படி கீதையை இவர் மதநூல் என்கிறார் ? ‘ அக்கேள்விக்கான பதிலை நித்யா பிறகு டாக்டர் ராகாதிருஷ்ணனிடம் கேட்டதாகவும் அவரால் பதில் சொல்ல இயலவில்லை என்றும் அப்பேட்டியில் சொல்கிறார். அது ஒரு தொடக்கமாக அமைந்து நித்யா தன் ஆய்வுகளை முன்னெடுத்துச் சென்றார்.

இதற்குப் பின்னால் ஒரு கலாச்சாரக் காரணம் உள்ளது. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் இந்தியாவுக்கு வந்த கிறித்தவ மதம் அமைப்புசார்ந்து நோக்கினால் மிக நவீனமான ஒரு மதமாக இருந்தது. அது பைபிள் என்ற மூலநூல் சார்ந்து திட்டவட்டமான தத்துவ ஒருங்கமைவு கொண்டிருந்தது. சர்ச் என்ற மையமும் கிளைகளுமாக விரியும் நிறுவன அமைப்பு மேலும் உறுதியை அதற்கு அளித்தது. அதனுடன் ஒப்பிடும்போது அன்று இந்துஞானமரபு சிதைவுற்று சிதறிப்பரந்து கிடந்தது. பொதுவாக நம்பிக்கைகளே ஞானமாகவும் சடங்குகளே மதமாகவும் இருந்தன. அச்சூழலில் இந்து மத மறுமலர்ச்சிக்கு வழியமைத்த முன்னோடிகளான ராஜா ராம் மோகன் ராய், [பிரம்ம சமாஜம்] சுவாமி தயானந்த சரஸ்வதி [ஆரிய சமாஜம்] போன்றவர்கள் கிறித்தவ மதம்போல இந்துமரபையும் திட்டவட்டமான ஒன்றாக வரையறைசெய்ய விரும்பினர். இதன் விளைவாக இந்து ஞானமரபுக்குப் பொதுவானதாக மூலநூல்கள் தேவை என்ற எண்ணம் ஏற்பட்டது. வேதங்கள், உபநிடதங்கள் முதலியவை அவ்வாறு விளக்கமளிக்கப்பட்டு முன்னிறுத்தப்பட்ட போதிலும் கீதை காலப்போக்கில் அவ்விடத்தை பெற்றது. அதற்கான காரணத்தை பிறகு சொல்கிறேன். இவ்வாறுதான் கீதையை மதமூலநூலாகக் கொள்ளும் போக்கு தோன்றியது.

கீதையை மதநூலாகக் கொள்ளுவது அதை விவாத தளத்திலிருந்து நம்பிக்கையின் தளத்துக்கு நகர்த்தும் முயற்சி என்ரு கருதியே நடராஜ குரு அதை கடுமையாக எதிர்க்கிறார். கீதை ஒரு தத்துவ நூல். கற்பதற்கும் விவாதிப்பதற்கும் உரியது. கீதை முத்தத்துவ அமைப்பின் இறுதிநூல் என்பதைக் கண்டோம். அது ஒரு தத்துவநூல் என்பதற்கான உறுதியான ஆதாரம் அந்நூலே. அதன் முதல் அத்யாயம் சாங்க்ய யோகம் எனப்படுகிறது. இங்கு சாங்கியம் என்ற சொல் தத்துவ சிந்தனை என்றே பொருள்படுகிரது. [சங்கிய : எண்ணிக்கை.]அதாவது அது தத்துவத்திலிருந்து தொடங்கி மேலே செல்கிறது.

கீதை இறைவடிவமாகச் சொல்லப்படும் கிருஷ்ணன் புராணகதாநாயகனாகிய அர்ச்சுனனுக்குச் சொல்லும் வடிவில் உள்ளது. அதாவது அதன் கூற்றுகள் இறைவனின் கூற்றுகளாகவே முன்வைக்கப் படுகின்றன. ஆனால் அந்நூல் பிற மதநூல்களைப்போல எதையுமே ஆணையிடவில்லை. தன்னை அப்படியே நம்பும்படி அது கோரவில்லை. அது வாதிடுகிறது. மீண்டும் மீண்டும் ‘நான் சொல்வதை யோசித்துபார் ‘ என்கிறது. ஆராயும் நோக்குடன் தன் அனுபவதளத்தையும் தன் கல்வியையும் கருவியாகக் கொண்டு ஒருவன் கற்க வேண்டியநூல் கீதை.

கீதையை இப்போது படிப்பது எப்படி ?

தொடர்ந்து என் வாசகர்களில் ஒரு சாரார் கீதையை படிக்க ஆரம்பித்து ஐயங்களை எனக்கு எழுதுவதுண்டு என்பதனால் அவற்றிலிருந்து நான் உருவாக்கிய ஒரு பொதுவான வாசிப்புமுறைமையைச் சொல்கிறேன். கீதை பலவாறாக பல நோக்கில் விளக்கப்பட்டுவரும் நூல். அதற்கான இடம் அதில் உள்ளது. காரணம் அது ஒரு தத்துவநூல். விவாதத்துக்கு உரியது. உங்கள் வாழ்க்கைநோக்கில் ஆராய்வதற்குரியது. ஆகவே ஏதேனும் ஓர் உரையை நம்பி வாசிப்பது தவறானதாக ஆகக் கூடும். உதாரணமாக ஜெயதயால் கோயிந்தகா வின் கொரக்பூர் உரை மிக மிக வைதிக, சாதிய நோக்கு கொண்ட ஒன்று. அதை நான் நிராகரிக்கிறேன். ஹரே ராம ஹரே கிருஷ்ண இயக்கத்தின் நிறுவனரான பிரபுபாதரின் உரை கீதையை ஒரு மூலநூலாக, கிட்டத்தட்ட பைபிள் போல மேலைநாட்டு ருசிக்காக விளக்க முயல்வது. அவரை ஒரு ஞானி என்றே எண்ணுகிறேன். ஆனால் அவரது உரை எனக்கு ஏற்புடையது அல்ல. வைணவ அறிஞர்களில் பலரும் கீதையை வெறும்பக்தியை சரணாகதியைச் சொல்லும் நூல் என்று விளக்குவதுண்டு. அதுவும் எனக்கு ஏற்புடையதல.

தமிழில் முதலில் வாசிக்க ஆரம்பிக்க வேண்டிய நூல் சுவாமி சித்பவானந்தரின் பெரும்புகழ்பெற்ற கீதை உரைதான். [கவனிக்க அது ராமகிருஷ்ண மடம் வெளியீடல்ல. சித்பவானந்தரின் மடம் வெளியீடு. திருச்சி [திருப்பராய்த்துறை] மதுரை [திருவேடகம்] மடங்கள் வெளியிடுகின்றன. கூடவே பாரதி அல்லது கண்ணதாசனின் உரையையும் வைத்து கொள்ளுங்கள். முன்னது விளக்குவதற்கு பயன்படும். சித்பவானந்தர் நூலில் உள்ள ராமகிருஷ்ண பரம ஹம்சரின் உதாரணகதைகள் கீதையை மிகத்துல்லியமான முறையில் புரியவைப்பவை. பாரதி,கண்ணதாசன் போன்ற கவிஞர்கள் நம் நினைவில் தங்கும் அரிய சொல்லாட்சிகளை அளிப்பார்கள். இன்னும் ஏதேனும் ஒரு கீதை உரையை, அன்றாட வாழ்விலிருந்து கீதையை அணுகும் ஒருவரின் உரையை சேர்த்துக் கொள்வது நல்லது. என் நோக்கில் வினோபாவின் கீதைப்பேருரை. ஒரே சூத்திரத்தை அனைத்திலும் படியுங்கள். உங்கள் வாழ்க்கையை ஒட்டி சிந்தியுங்கள். ஒருநாள் ஒரு சூத்திரம் போதும்.

அதன் பின் கூடவே ஓஷோவின் கீதை உரையை படியுங்கள். அந்தப் பெரும் கலகக்காரன் நீங்கள் எப்படியெல்லாம் சிந்திக்கிறீர்களோ அதையெல்லாம் உடைத்து கலக்கிவிடுவார். ‘ஆன்மீக ‘ உரை நடுவே நான்கு செக்ஸ் ஜோக்குகள் இருப்பது ஒரு நல்ல விடுதலை. அது உங்களை புதிய இடங்களுக்கு கொண்டுசெல்லும். மரபான எந்த முறையில் நீங்கள் சிந்தித்தாலும் ஓஷோ தடுத்துவிடுவார். எளிய முடிவுகளுக்கு வர அவர் விடமாட்டார். மெல்ல நீங்களே உங்கள் சொந்த உரையினை அடைவீர்கள். அதுவே உங்களுக்கு உரிய உரை. காரணம் பிற எவருக்கும் இல்லாத ஒன்று உங்களிடம் உள்ளது — உங்கள் வாழ்க்கை. பிறநூல்களுக்கும் கீதைக்கும் உள்ள வேறுபாடே இதுதான். அவை ‘மக்களை ‘ நோக்கி பேசுகின்றன. கீதை மனிதனை, ஒரு தனி மனதை நோக்கிப் பேசுகிறது.

ஆங்கிலத்தில் பலநூல்கள் உள்ளன. என் தேர்வு நடராஜகுருவின் கீதை உரை. அவரது மறுதரப்பான டாக்டர் ராதாகிருஷ்ணனின் உரை. நவீன உரையான சுவாமி சின்மயானந்தரின் உரை. நடைமுறைத்தளத்தில் காந்தியின் கீதை உரையாடல்கள். பிறகு ஓஷோ.

கீதையை படிப்பது ஆராய்வதற்காகவே. வணங்குவதற்கல்ல. பக்திப்பரவசமாகப் படிக்கவேண்டியதில்லை. ஓஷோ சொன்னதுபோல கமோட் மேடையில் அமர்ந்து படித்தால் இன்னும் மேலாகப் புரியக்கூடும்.

கீதை வருணாசிரமத்தை முன்வைக்கும் நூலா?

எந்த ஒரு நூலையும் இப்படி ஒற்றைவரியில் குறுக்குவது என்பது அறிவார்ந்த நாணயமின்மையே. ஈ.வே.ரா. தொடங்கிய திராவிட இயக்கம் கடந்த ஐம்பது வருடங்களாக நூல்களை குறுக்குவது, திரிப்பது, வாசிக்காமல் வசைபாடுவது என்ற அளவிலேயே தன் இயக்கத்தை நடத்திவந்துள்ளது. தன் சார்பில் வலுவான ஒரு நூலைக்கூட உருவாக்க முடியாத மலட்டு இயக்கமாக அது ஆனமைக்குக் காரணமும் இதுவே. தனக்கு சற்றும் தெரியாத விஷயங்களை வசைபாட தனக்கு உரிமை இருப்பதாக எண்ணியவர் ஈ.வே.ரா. அவர் உருவாக்கிய அந்த மரபு இன்றுவரை தொடர்ந்து தமிழ்ச்சூழலில் ஆக்கபூர்வமான விவாதங்கள் ‘தலைமறைவாகவே ‘ நிகழ முடியும் என்ற நிலையினை உருவாக்கியுள்ளது.

இதேபாணியில் குறளை ஏன் குறுக்கக் கூடாது? ” தெய்வம் தொழாஅள் கணவன் தொழுதெழுவாள் பெய்யென பெய்யும் மழை” ஆகவே குறள் ஓர் ஆணாதிக்க வெறி பரப்பும் நச்சு நூல். இழிசினரை இலக்கணம் வகுத்து சமூகவாழ்வில் இருந்தே விலக்கிய சாதிவெறி நூல் தொல்காப்பியம். உடன்கட்டையேறுவதையும் போர்வெறியையும் வலியுறுத்தும் நூல் புறநானூறு. விபச்சாரத்தைப் பரப்புபவை அகத்துறை நூல்கள். பெண்ணடிமை நூல் சிலப்பதிகாரம். இதெல்லாம் சரியா? ஏற்க இயலுமா ? உண்மையில் ஈ.வே.ரா இப்படித்தான் பேரிலக்கியங்களைப் பார்த்தார். அவரைத் தொடர்ந்து இப்படியெல்லாம் கருதும் பலர் நம்மிடையே உள்ளனர் என்பதையும் நாம் அறிவோம். ஆனால் இவையெல்லாம் குறுக்கல்நோக்குகள் மட்டுமே.

ஒரு நூலை அதன் ஒட்டுமொத்தத்தை வைத்து, அது உருவான காலகட்டத்தை வைத்து, பண்பாட்டுக்கு அதன் பங்களிப்பை வைத்து மட்டுமே அளவிடவேண்டும் என்பதே அறிவார்ந்த நாணயமாகும். அரசியல் நோக்குடன் வெறுப்பை உருவாக்கும்பொருட்டு சொற்களை திரித்தும் உள்நோக்கம் அளித்தும் கிளப்பப்படும் குற்றச்சாட்டுகளுக்கு அறிவுத்தேடல்கொண்டவன் எந்தவிதமான மதிப்பும் அளிக்கமாட்டான். இக்குற்றச் சாட்டுகளை கிளப்புபவர்களிடமுள்ள அப்பட்டமான பாரபட்சமே அவர்களை வெளிக்காட்டும் அடையாளமாகும்.

வருண அமைப்பும் சாதியமைப்பும் ஒன்றுதான் என்பது ஆரம்பகட்ட இந்தியவியலாளர்கள் போதிய அளவுக்கு நூல்களையோ இந்தியச் சூழலையோ ஆராயாமல் உருவாக்கிய முதிர்ச்சியற்ற கருத்தாகும். வெள்ளையன் கருத்தை உணடு கக்குவதே சிந்தனை என்று நம்பும் நம்மில் பலர் இன்றும் அதை ஒரு மாறாமந்திரம்போலச் சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அக்கருத்து ஐம்பதுவருடம் முன்பே அறிவுத்தளத்தில் முற்றாக மறுக்கப்பட்டுவிட்டதை அவர்கள் பொருட்படுத்துவதில்லை. குறைந்தபட்சம் டி டி கோசாம்பி போன்ற ஒரு மார்க்ஸிய சிந்தனையாளரின் கருத்துக்களைக் கூட அவர்கள் அறிந்திருப்பதாகத் தெரியவில்லை. அவ்விவாதங்களுக்குள் செல்ல நான் இங்கு முயலவில்லை.

வருணம் என்பது ஆரியர்கள் தங்களை தொழில்முறை சார்ந்து பிரித்துக் கொண்ட அடையாளம். மனு ஸ்மிருதிக்கு முந்தைய யம ஸ்மிருதியில் சூத்திரனுக்கும் வேதம் ஓதும் உரிமை அளிக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பதிலிருந்து வருணம் என்பது ஒடுக்குமுறை சார்ந்த ஒரு பகுப்பாக இருக்கவில்லை, வசதிகருதிய அமைப்பாகவே இருந்திருக்கிறது என்று ஊகிக்கலாம். அது பிறப்படையாளமாக எப்படி எப்போது ஆயிற்று என்பதெல்லாம் சிக்கலான வினாக்கள்.

சாதி என்பது வருணங்கள் மேலும் மேலும் பிரிந்து உருவான ஒன்றல்ல. ஆகவே அது மேலிருந்து கீழ்நோக்கி செலுத்தப்பட்ட கருத்தியலால் உருவாக்கப்பட்ட ஒன்றும் அல்ல. இந்தியாவில் உள்ள ஆயிரக்கணக்கான ஜாதிகளையும் உள்சாதிகளையும் வருணக் கொள்கை மூலம் புரிந்துகொள்ள இயலாது என்பதே உண்மையாகும். அப்படி ஒரு இனக்குழுவின் கருத்தியல் இத்தனை பெரிய அமைப்பை உருவாக்கி இத்தனை வருடம் நிலைநிறுத்தியதென்றால் அவ்வினக்குழு மனிதர்களே அல்ல கடவுள்கள், உலகை ஆள்வதற்கு அவர்களே தகுதிபடைத்தவர்கள் என்பார் கேரள வரலாற்றசிரியர் பி.கெ.பாலகிருஷ்ணன் கிண்டலாக.

உலகமெங்கும் உள்ள இனக்குழு என்ற அமைப்பின் இந்திய வடிவமே சாதிகள். முதலில் குலம், அது தொகுக்கப்பட்டு குலக்குழுக்கள், பிறகு இனக்குழுக்கள் என வளரும் சமூக அலகுகள்தான் சாதி ஆகின்றன. உண்மையில் இந்தியாவில் சாதி என்பது ஒரு பொது உருவகமே. நான் தேவர் என்று ஒருவர் சொன்னால் அடுத்த வினா தேவரில் யார் என்பதே. மறவர் என்றால் அதற்குள் என்ன கூட்டம் என்ற வினா எழும். கொண்டையன்கோட்டை என்றால் அதற்குள் எந்த குடும்பம் என்று கேள்வி உருவாகும்.

சமூக உருவாக்கம் நடப்பதற்கேற்ப அதிகாரப்படிநிலை உருவாகிறது.அது சாதிகளை மேல்கீழாக அடுக்கிக் கட்டுகிறது. இதுவே டி. டி. கோஸாம்பி அளிக்கும் சித்திரமாகும். இந்த அதிகாரப் படிநிலையை உருவாக்கும் பல கூறுகளில் ஒன்றாக பிராமணியம் வருணக் கொள்கையை வளர்த்தெடுத்தது என்று கோஸாம்பி சொல்கிறார். இன்றைய நாட்டரியல் ஆய்வுகள் சாதிகளின் சமூகநிலையில் பொருளியல் மற்றும் வரலாற்றுக் காரணங்களுக்கு ஏற்ப ஏற்ற இறக்கங்கள் தொடர்ந்து நிகழ்வதையும், சிறிய சாதிகள் இணைந்துபெரியசாதிகள் உருவாவதையும் தெளிவாகவே அடையாளம் காட்டுகின்றன.

ஆகவே வருணம் என்ற சொல்லை உடனடியாக சாதி ஒடுக்குமுறையுடன் தொடர்புபடுத்திக் கொள்வது மிக மிக முதிராத நோக்கேயாகும். வருணம் என்ற கருத்து ஆரம்பகட்ட நூல்களில் மனிதர்களுக்கு இடையே அடிப்படை இயல்பு சார்ந்து உள்ள வேறுபாட்டை சுட்டவே பெரிதும் கையாளப்பட்டுள்ளது. வைதிகமரபைச் [வேதங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டது வைதிக மரபு] சேர்ந்த நூல்கள் மட்டுமல்ல வைதிக மரபை கடுமையாக எதிர்க்கும் உலகியல் நோக்குள்ள சாங்கியம் வைசேடிகம் முதலிய மரபுகளின் நூல்களும்கூடத்தான் இவ்வாறு சுட்டுகின்றன. சத்வ குணம் [செம்மைத்தன்மை] கொண்டவர்கள் பிராமணர்கள் என்றும் ராஜஸ குணம் [செயலூக்கம்] கொண்டவர்கள் ஷத்ரியர்கள் என்றும் தாமஸகுணம் [ஒடுங்கும்தன்மை] கொண்டவர்கள் சூத்திரர்கள் என்றும் ராஜஸ தாமஸ குணங்களின் கலவை வைசியர்கள் என்றெல்லாம் இந்நூல்களில் நாம் காண்கிறோம்.

இந்நோக்கை சாதி உருவாக்க நோக்கு என்று ஒருவர் சொல்லலாமென்றால் ‘அந்தணர் என்போர் அறவோ மற்றெவ்வுயிர்க்கும் செந்தண்மை பூண்டொழுகலான்’ என்ற குறளை ‘பிராமணர்கள் எல்லாரும் பிற உயிர்களுக்கு கருணை காட்டி வாழும் அறவோர் ஆவர்’ என்று நான் வாசித்து குறளை ஏன் ஒரு ‘பார்ப்பனிய நச்சு’ நூலாகச் சொல்லக் கூடாது? இப்பகுப்பானது மனித இயல்பின் சிக்கலைப் புரிந்துகொள்வதற்கான ஒரு கருவியாக இந்து ஞான மரபில் பலகோணங்களில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. சாங்கியம் போன்ற உலகியல் தத்துவங்கள் முக்குணங்களின் விளையாட்டாகவே இயற்கையின் பெரும் இயக்கத்தினை விளக்குகின்றன. நாதம், ருசி, உடலியக்கம் [வாதம், பித்தம்,கபம்] ஆகியவை கூட இவ்வாறே விளக்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம்.

கீதை இந்நோக்கிலேயே “நான்கு வருணம் என் ஆக்கம். இயல்பு செயல் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் பகுக்கப்பட்டது” [சதுர் வர்ணம் மயா சிருஷ்டம் குணகர்ம விபாகஸ] என்று வகுத்துரைக்கிறது. கடந்த அரை நூற்றாண்டாக இச்சூத்திரத்தின் முதல் வரி மட்டுமே இங்கு மேடைமேடையாக முழங்கப்பட்டு கீதையில் கிருஷ்ணன் சாதிகளை அவரே உருவாக்கியதாகச் சொல்கிறார் என்று காட்டப்பட்டுள்ளது. ‘தமிழ் காட்டுமிராண்டி பாஷை ‘ என்று ஈ.வே.ரா சொன்னாரே என்று கேட்டால் அவர் சொன்ன நோக்கம், தருணம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில்தான் அதைப் பார்க்கவேண்டும் என்பவர்கள் மறுதரப்பை அணுகிய முறை இது. இரண்டாம் வரி திட்டவட்டமாக பிறப்புசார்ந்த சாதிப்பிரிவினைக்கு எதிரானது என்பதை எவரும் உணரலாம்.

கீதை ஏன் மக்களை பகுக்கிறது?

கீதை ஒட்டுமொத்த மானுடகுலத்துக்கும்,காலமுழுமைக்கும், பொருந்தக்கூடிய ஒரே மாறா வழிமுறையைச் சுட்டும் மதநூல் அல்ல. அது பிரபஞ்சத்தையும், வாழ்க்கையையும், மனிதர்களையும் விளக்க முயலும் தத்துவநூல். மனிதர்கள் தங்கள் இயல்பிலேயே பன்மைத்தன்மை கொண்டவர்கள் என்பதும், எந்த ஒரு விஷயமும் ஒருவருக்கு சரியாக இருப்பது பிறருக்கு சரியாக இருக்காது என்பதும் இந்துஞான மரபின் எல்லா கிளைகளுக்கும் எல்லா அறிவியல் கோட்பாடுகளுக்கும் பொதுவாக உள்ள கருத்து. ஆகவே எல்லா தளத்திலும் பன்மைத்தன்மையை வலியுறுத்துவதும் எல்லா கூறுகளையும் பொதுவாக உள்ளடக்க முயல்வதும் இந்துஞானமரபின் எல்லா சிந்தனைகளிலும் காணப்படும் அம்சமாகும். கீதை மட்டுமல்ல பிரம்மசூத்திரமும் உபநிடதங்களும் கூட அப்படித்தான். ‘எல்லா ஆறுகளும் கடலையே சேர்கின்றன எல்லா அறிதல்களும் பிரம்மத்தை ‘ என்ற சாந்தோக்ய உபநிடத தரிசனம் நாம் அறிந்ததே
ஓர் ஆயுர்வேத அல்லது சித்த மருத்துவரிடம் நாம் சென்றால் அவர் முதலில் நம் உடலை அடையாளப்படுத்த முயல்வார். பித்த உடல், வாத உடல், கப உடல் என்று. அதன் பிறகு நம் தொழிலையும் சூழலையும். ஆயுர்வேதியான என் பெரியப்பா நோயாளியின் இடம் கடற்கரை நிலமா மலைநிலமா வயலா என்ற கேள்வி கேட்காமல் சிகிழ்ச்சையை ஆரம்பிக்கவே மாட்டார். இப்பிரிவினை போன்ற ஒன்றே இயல்பு, செயல் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் கீதை பிரிக்கும் பிரிவினையும் கீதை காட்டும் வழிகள் பலவாறாகப் பிரிந்து கிடப்பதை இந்நோக்கிலேயே புரிந்துகொள்ள முடியும். கர்ம யோகம் ஒருவருக்கு சரியாகுமென்றால் பக்தியோகம் இன்னொருவருக்கு உவப்பாகும். மோட்ச சன்யாஸ யோகமன்றி எதிலும் முழுமைபெறாதவராக ஒருவர் இருக்கக் கூடும். இது முழுக்க முழுக்க ஒருவரின் இயல்பு மற்றும் அவர் ஈடுபட்டு வரும் துறை ஆகியவற்றைச் சேர்ந்தது. அடங்காத உத்வேகம் கொண்ட ஒரு மன்னனுக்கு மோட்ச சன்யாச யோகம் பொருந்தாது. கீதை வழிகளை ஆணையிடவில்லை, கட்டாயபப்டுத்தவில்லை. சிபாரிசு செய்கிறது. துல்லியமான வழிமுறைகளை அளிக்கிறது. ஏன், அதற்குரிய உணவுமுறை குறித்துகூட அது விளக்குகிறது. இப்படிப்பட்ட மாறுபட்ட வழிகளை சுட்டும்பொருட்டே ; மனிதர்கள் மாறுபட்டவர்கள், அவர்களின் தேவைகளும் மாறுபட்டவை என்று விளக்கும் முகமாகவே, அந்த சூத்திரம் வருகிறது.அங்கிருந்து கீதையின் விவாதம் மிக மிக விரிவாகப் பரந்துசெல்வதைக் காணலாம்.

கண்டிப்பாக இந்த சூத்திரம் சாதிய மனநிலை கொண்டவர்களால் சாதியை நியாயப்படுத்தும் வரியாக விளக்கப்பட்டுள்ளது. ஆனால் அப்படி விளக்கப்படாத நூலே உலகில் இல்லை. ‘ அந்தணர் என்போர் அறவோர் ‘ என்ற வரியும் அதேபோல சாதியவரியாக விளக்கப்பட்டுள்ளது.கீதையின் ஒட்டுமொத்தத்தில் அவ்வரி பெறும் அர்த்தத்தையும் முக்கியத்துவத்தினைக் கொண்டுதான் நாம் அதைப் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். அதுவே எந்நூலுக்கும் உகந்ததாகும்.
இன்னொன்றும் சொல்லவேண்டும். இந்தியாவின் பண்டைய நூல்கள் பல்லாயிரம் வருடப்பழக்கம் உள்ளவை. அவை மீண்டும் மீண்டும் எழுதி பிரதியெடுக்கப்பட்டு சேமிக்கப்பட்டவை. அச்சும் நூலாக்கமும் உருவான பிறகு வந்த நூறுவருடப் பழக்கம் கொண்ட நூல்களிலேயே [உதாரணம் பாரதி பாடல்கள்] இடைச்செருகல்கள் திரிபுகள் உள்ளன என்னும்போது பண்டைய நூல்களின் ஒருவரியைப்பிடுங்கி ஒட்டுமொத்தமாக நிராகரிப்பது ஆபத்தானது.
மேலும் இவை எவையுமே ‘ ஒருவரிகூட மாற்றப்படக் கூடாத ‘ இறைவனின் சொற்கள் அல்ல. ஆகவே இவற்றில் ஒருவர் தனக்கு பொருந்துவதை எடுத்துக் கொள்ளலாம். பிறிதை நிராகரிக்கலாம். ஒட்டுமொத்தமாகக் கூட நிராகரிக்கலாம். ஆனால் வாசித்து ஆராய்ந்து அறிந்தபிறகு அதைச்செய்யவேண்டும் அவ்வளவுதான். கீதைக்கும், பாதராயணரின் பிரம்மசூத்திரத்துக்கும், ஆதிசங்கரரின் விவேகசிந்தாமணிக்கும், உபநிடதங்களுக்கும் உரைகள் எழுதிய நித்ய சைதன்ய யதி கணிசமான இடங்களில் மூல ஆசிரியர்களை மறுத்து வாதாடுவதையும் சில கருத்துக்களை முற்றாக நிராகரிப்பதையும் காணலாம். இந்துஞானமரபு நித்யாவை இன்னொரு குருவாகவே கொண்டாடுகிறது. அவர் கருத்தை சற்றும் ஏற்காத வைதிகர்கூட அவரை அங்கீகரிக்கிறார்கள்.

கீதை ‘ஆயுதமேந்திய பிரதி’யா? [Text with weapon]

தெளிவாக அடையாளங்களையும் நெறிகளையும் வரையறை செய்யும் ஒரு நூல் ஒரு தரப்பினரால் முக்கியமான நூலாகக் கருதப்படும்போது அது ஆயுதமேந்திய நூலாக ஆகிறது. மாற்றுத்தரப்புக்கு எதிராக அது அழிவை உருவாக்குகிறது. உலகில் இன்றுவரை உருவான எல்லா மத நூல்களும் ஆயுதமேந்திய நூல்களே. எல்லா நெறிமுறை நூல்களும் ஆயுதமேந்திய நூல்களே. குர் ஆன், மூலதனம், பைபிள், மனுஸ்மிருதி, காபாலா எல்லாமே ஆயுதமேந்திய பிரதிகளே. பூமி மீது அவை பெரும் மானுட அழிவை உருவாக்கியுள்ளன. கருணையை மட்டுமே சொன்ன புத்தரின் தம்மபதம் கூட ஆயுதமேந்துவதை நாம் இலங்கையில் காண்கிறோம்.

ஆனால் அது அந்நூல்களின் நேரடி விளைவல்ல. திட்டவட்டமாக ஓர் அடையாளம் அல்லது அமைப்பு உருவாக்கப்படுமென்றால் அதை உடனடியாக அதிகாரசக்திகள் பயன்படுத்திக் கொள்கின்றன. தங்களை ஒருங்கிணைக்கவும் பிறரை வெறுக்கவும் பயன்படும் கருவிகளாக அந்நூல்களை ஆக்குகின்றன. அழிவு தொடங்கிவிடுகிறது. இந்நூல்கள் உருவாக்கும் ஆக்கம் போலவே அழிவும் முக்கியமான சிந்தனைப்பொருளே. ஆகவே அடையாளங்களை வகுத்துரைக்கும் நூல்களை, விதிகளையும் தண்டனைகளையும் குறிப்பிடும் நூல்களை இந்த ஜனநாயக யுகத்தில் கவனமாகவே அணுகவேண்டியுள்ளது.

நீதிநூலாக இருப்பினும் திருக்குறள் அடையாளங்களை உருவாக்குவதல்ல. விதிகளை வகுப்பதுமல்ல. ஆகவேதான் அதை நான் உலகப்பொதுமறை என்று எண்ணுகிறேன். கீதையை நீங்கள் படிக்கலாம். அது ஏற்பவர்கள் ஏற்காதவர்கள். நம்புகிறவர்கள் நம்பாதவர்கள் என்ற இறுதி அடையாளம் எதையேனும் வகுக்கிறதா என்று ஆராயலாம். அது மாறா நெறிகளையும் விதிகளையும் வகுக்கிறதா என்று கவனிக்கலாம். அது சொல்வதெல்லாம் மனிதர்களின் இயல்புகளைப்பற்றியும், வழிமுறைகளைப் பற்றி மட்டுமே. அதில் உள்ளவை தத்துவ அவதானிப்புகள் மட்டுமே. அப்படி ஏதாவது அடையாளப்படுத்தல் கீதையில் இருந்தால் அதை நிராகரிகக்லாம். நெறிகள் சொல்லப்பட்டிருந்தால் நீங்கள் விரும்பாவிட்டால் மறுக்கலாம். நிராகரிக்கும் உரிமையை அளிக்கும் நூல் அது.

கீதை என்றுமே ஒரு ஆயுதமேந்திய பிரதியாக இருந்தது இல்லை. அது உயர்தத்துவ தளத்தில் மட்டுமே புழங்கியது. அர்ச்சுனனுக்கு ஏற்பட்டதுபோல உண்மையான ஒரு தத்துவவச்சிக்கல் [விஷாத யோகம்] உருவாகி, தேடி வருபவர்களுக்கு மட்டுமே அது கற்பிக்கப்பட்டது. தமிழ் உள்ளிட்ட பல இந்தியமொழிகளில் அது பதினெட்டு பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில்தான் மொழியாக்கம் செய்யயப்ட்டது, அதாவது இந்து மறுமலர்ச்சியின்போது. இந்து மதமரபுகளில் பல கீதையை நிராகரிப்பவை. உதாரணமாக சாக்தேய மததைச்சேர்ந்த என்குடும்பம் கீதையை ஏற்கக் கூடியதல்ல.

நிராகரிக்கும் உரிமையை வழ்ங்கும் ஒரு நூல் எப்படி ஆயுதமேந்திய நூலாக ஆக முடியும் ? இந்து ஞானமரபில் ஆயுதமேந்திய நூல்கள் நெறிமுறைநூல்களே. அர்த்த சாஸ்திரம். மனுஸ்மிருதி போன்றவைதான்.

கீதை கொலையை நியாயப்படுத்தும் நூலா?

உலக இலக்கியத்தில் இன்றுவரை எழுதப்பட்ட மாபெரும் படைப்புகளில் பெரும்பாலானவற்றை கொலையை வலியுறுத்துபவை என்று நிராகரிிக்க முடியுமென்றால்தான் இக்கேள்வியை சாதாரணமாகக் கூட கேட்க இயலும். வீரம் என்றுமே பண்டையவாழ்வின் மாபெரும் விழுமியமாக இருந்துவந்துள்ளது. ஒரு மனிதனின் உச்சகட்ட சாத்தியம் வெளிப்படுவது வீரத்திலேயே என்பதனால்தான் அது அத்தனை முக்கியப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. தாந்தேயின் ‘டிவைன் காமெடி ‘யை நினைவுகூருங்கள். துறக்கத்தையும் நரகத்தையும் ஆழக்காணச் செல்வது முற்றும் துறந்த ஞானி அல்ல, கையில் வாளும் நெஞ்சில் தீரமும் கொண்ட பெளராணிக வீரனான யுலிஸஸ்தான். இன்று வீரம் என்பதன் பொருள் மாறுபடக் கூடும். கீதையின் முதல்தளம் அக்கால விழுமியங்களில் வேரூன்றி நிற்கிறது. அது ‘எக்காலத்துக்கும் உரிய வரிகள் மட்டுமே கொண்ட’ மதநூல் அல்ல.

போரைப்பற்றிச் சொல்வதனால் நிராகரிப்பதென்றால் முதலில் முற்றாக நிராகரிக்கவேண்டிய நூல் குர் ஆன் தான். அதில் ஏராளமான வரிகள் போரைப்பற்றியவையே. நபி தாமே ஒரு மாபெரும் போராளியாக இருந்தவர். அப்போர் கூட ஒரே இனத்துக்குள் ஒரே இனக்குழுவுக்குள் நிகழ்ந்த போர்தான். ஏசுகூட ” பூமிக்கு சமாதானத்தைக் கொண்டுவந்தேன் என்று எண்ணாதேயுங்கள். சமாதானத்தையல்ல பட்டயத்தையே [பட்டாக்கத்தி] கொண்டுவந்தேன்.எப்படியெனில் மகனை தந்தைக்கும் சகோதரனை சகோதரனுக்கும் எதிராக திருப்பவந்தேன்” என்று பைபிளில் சொல்கிறார். வாழ்க்கையை ஒரு பெரும்போராக உருவகிக்கும் நோக்கு அக்காலகட்டத்துக்கு உரியது.

போரைப் பற்றிப் பேசாத பெரும் ஞானநூல்கள் இரண்டே மதங்களில்தான் உள்ளன. பெளத்த சமண மதங்களில். ஆனால் அவை ஒருவகையில் வாழ்க்கையின் யதார்த்தத்தை நிராகரிப்பவை. மெய்ம்மையை துறவின்மூலமே அறிய முடியும் என்று அவை கூறியது இதனாலேயே போலும்.

கீதை அதன் அமைப்பில் உபநிடதங்களைச் சார்ந்தது. உபநிடதங்கள் ஓர் அழகிய கதையை முன்னிலைப்படுத்தி அதில் நாடகத்தனமான ஒரு தருணத்தை உருவாக்கி அங்கு தங்கள் தத்துவ விவாதத்தைப் பொருத்தியுள்ளன என்பதைக் காணலாம். போர்முனையில் ஆழ்ந்த தர்மசங்கடத்துக்கு ஆளான பெருவீரனுக்கு கீதை சொல்லப்படுவது என்பது அத்தகைய ஒரு நாடகச் சந்தர்ப்பமே. கீதையை பயிலும் ஒருவர் அதன் மிகச்சிக்கலான, நுட்பமான தத்துவ விவாதத்தை அத்தகைய ஒரு நாடகத் தருணத்தில் பொருத்துவதன் அவசியத்தை புரிந்துகொள்ள முடியும். அதை பிறகு சொல்கிறேன்.

உபநிடதங்கள் ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட வாய்மொழிக்கதைகளில் இருந்து தங்கள் நாடகத்தருணங்களைக் கண்டடைகின்றன. அக்காலத்தில் இதிகாசங்கள் அத்தனை முக்கியத்துவத்துடன் இருந்திருக்காது என்று படுகிறது. கீதையின் காலகட்டம் குறைந்தது ஐந்து நூற்றாண்டு பிந்தையது.அப்போது இதிகாசங்கள் ஆழ வேரூன்றிவிட்டிருந்தன. குறிப்பாக மகாபாரதக்கதை கிராமம்தோறும் நிகழ்த்துகலையாக கொண்டுசெல்லப்பட்டிருக்கக் கூடும். ஆகவே கீதை மகாபாரதத்தின் தருணத்தை எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறது. மகாபாரதத்தில் கீதைபோலவே பீஷ்மகீதை, விதுர நீதி போல பத்துக்கும் மேற்பட்ட தனித்தனி தத்துவ நூல் இணைப்புகள் உள்ளன. அவற்றில் செளனகன் சொல்லும் நாத்திக நூலும் அடக்கம்.. இந்த உத்தி மிக வெற்றிகரமானது என்பதில் ஐயமில்லை. கீதை இன்று இந்தியாவெங்கும் வேரோடிப் பரவியுள்ளமைக்கு அந்த மகாபாரதச் சந்தர்ப்பம் ஒரு முக்கியமான காரணம்.

உபநிடதங்கள் பொருத்தப்பட்டுள்ள கதைகள் அனைத்துமே அவை பேசும் தத்துவத்துக்கு ஏற்ப குறியீட்டுத்தன்மை கொண்டவை என்பதை சாமானிய கதைகேட்பாளர்கள் கூட அறிந்திருப்பதை நான் நேரில் அறிந்திருக்கிறேன். அச்சந்தர்ப்பத்தின் கவித்துவத்தை உணர்வதற்கு இலக்கிய அறிமுகம் இல்லையென்றால் குறைந்தபட்சக் கற்பனைவளமாவது தேவை. அதை ‘அப்படியே’ எடுத்துக் கொண்டு விவாதிக்கும் நம் ‘அறிவுஜீவி’கள்’ ஏதாவது ஒரு பேரிலக்கியத்தையாவது அதன் செவ்வி உணர்ந்து அனுபவித்தமைக்குத் தடையம் உண்டா என்ன ? கம்பராமாயணத்தை விடுங்கள், திருக்குறளை அவர்கள் அணுகிய விதம் என்ன ? அவர்களிடம் இதைமட்டும் எப்படி எதிர்பார்க்க இயலும் ?
ஒரு விழியிழந்தவனுக்கு ஒரு சொல்வல்லுநன் உருவாக்கிய ‘சொல்நிலக்காட்சி ‘ யே கீதை என்பதே அதன் முக்கியமான கவித்துவம். இருபக்கமும் விரியும் கோபம் கொண்டு கொந்தளிக்கும் பெரும்படைகளின் சந்திப்பு எல்லைக்கோட்டில் அது சொல்லப்படுகிறது என்பது இன்னொரு முக்கிய படிமம். அந்த ரதம் [அதை ஓட்டுபவன் எதிலும் எப்போதும் ஈடுபடாதவன், செயலாற்றுபவனுக்கோ ரதம் மீது கட்டுப்பாடே இல்லை] இன்னொரு படிமம். இப்படிமங்கள் அந்நூலின் மையமான நோக்குக்கு எந்த வகையில் ஆழத்தை அளிக்கின்றன என்பது சிறிதளவு இலக்கிய ரசனை இருந்தால்கூட அறிய முடியும்.

கீதை மீண்டும் மீண்டும் வலியுறுத்தும் ‘கொலை’ என்பதை இப்பின்னணியில் ஒரு கவித்துவ உருவகமாகவே கொள்ள முடியும். ஆகவேதான் அகிம்சையை முன்வைத்த காந்திக்கும் வினோபாவேக்கும் அந்நூல் வழிகாட்டியாக ஆனது. கீதை சொல்லும் கொலை உண்மையில் என்ன என்பதைப்பற்றி எல்லா கீதை உரைகளிலும் மீண்டும் மீண்டும் பேசபட்டுள்ளது. சுவாமி சித்பவானந்தரின் கீதை உரையில் ‘கொலை நூலா?’ என்ற தலைப்பில் ஒரு கிளைத்தலைப்பே உள்ளது. அவற்றை விடுவோம். கீதையிலேயே மீண்டும் மீண்டும் ‘செயல்’ [கர்மம்] என்றே அர்ச்சுனனிடம் சொல்லப்படுகிறது. பொதுவாக மானுடன் செய்யவேண்டிய செயல் என்பதையே அக்கவித்துவச் சந்தர்ப்பத்துக்கு ஏற்ப ‘போர் புரிதல்’ என்று அது சொல்கிறது என்பதை அறிய கீதையை சாதாரணமாகப் புரட்டிப்பார்த்தாலே போதும்.

மேலும் மானுடன் தன் வாழ்வில் ஆற்றியாகவேண்டிய பல்லாயிரம் செயல்களில் இந்த விவாதத்துக்கு குறியீடாகப் போர் எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டிருப்பது இரண்டு காரணங்களினால் என்பதை பொதுப்புத்தியினாலேயே உணரமுடியும். போர் ஒரு மனிதனின் உச்சமும் சாரமும் வெளிப்படும் தருணம். கோழைத்தனமோ வீரமோ. மகாபாரதமும், ராமாயணமும், புறநாநூறும், இலியட்டும், ஒடிஸியும் போரை பற்றி பேசுவது இதனாலேயே. போர் என்ற செயலின் விளைவுகள் உடனடியானவை. தீவிரமானவை. வாழ்வா சாவா என்ற தளத்தைச்சேர்ந்தவை. ஆகவே அது ஒட்டுமொத்தமாக செயலாற்றுதலின் குறியீடாக ஆக ஏற்றது.

இரண்டாவதாக போர் என்பதே குறியீட்டு அளவில் முடிவற்ற வாழ்க்கைப்போராட்டத்தின் குறியீடு. உலகின் எல்லா மொழியிலும் வாழ்க்கைப் போராட்டம் இந்த ஜனநாயக யுகத்தில்கூட போர் சார்ந்த தனிச்சொற்களாலேயே குறிப்பிடப்படுகிறது. கீதையை படிக்கும் ஒருவன் செயல் என்று அது குறிப்பிடுவது எந்தெந்த தளங்களில் விரிவுகொண்டு அதன் தரிசனத்தை விளக்குகிறது என்பதை தெளிவாகவே காணமுடியும். அது ஒரு வாசகன் தன் அனுபவங்களை முன்வைத்து சிந்தித்து அறியவேண்டிய ஒன்றாகும்.

கீதை ஏன் செயலாற்றுதலை முக்கியப்படுத்தவேண்டும்?

கீதை செயலாற்றுவதை முன்வைப்பதாக உள்ளமைக்கு ஒரு விரிவான தத்துவப் பின்புலம் உள்ளது. அது முத்தத்துவ அமைப்பில் இறுதியானது என்றேன். பிற தத்துவங்களான உபநிடதங்களும் சரி, பிரம்ம சூத்திரமும் சரி வேதாந்தத்தை முன்வைப்பவை. வேதாந்தம் உயர்தத்துவத்தின் சிறப்புண்மையை முன்வைப்பது. ஒட்டுமொத்தமாகப் பிரபஞ்ச இயக்கத்தின் சாரம் நோக்கி கண்திறக்கும் உயர்தத்துவம் எதுவானாலும் அது உடனடியாக நம்மில் நிகழ்த்தும் விளைவு அன்றாட உலகியல் வாழ்வின் சவால்களில் போட்டிகளில் அவநம்பிக்கையை உருவாக்குவதேயாகும். ஆகவே உண்மையை சிறப்புண்மை, பொதுஉண்மை என இரண்டாகப் பிரிப்பது அவசியமாகிறது. உண்மையில் ஆதி உபநிடதங்களில் இப்பிரிவினை தெளிவாக நிகழ்த்தப்படவில்லை. அதைச் செய்தவர்கள் பெளத்தர்கள். குறிப்பாக நாகார்ச்சுனர். விசேஷசத்யம், சாமான்யசத்யம் அல்லது வியவகாரிக சத்யம் பரமார்த்திக சத்யம் என இது குறிப்பிடப்படுகிறது.

இதை இன்று விளக்குவது எளிது, காரணம் நவீன இயற்பியல் இதை சாதாரணமான தகவலாக இன்று மாற்றியுள்ளது. பொருள் என்பது உயர்பெளதிக தளத்தில் என்ன அர்த்தம் கொள்கிறதோ அவ்வர்த்தமல்ல அன்றாட வழக்கில். முதலில் உள்ளது சிறப்புண்மை. இரண்டாவது பொது உண்மை. நாகார்ச்சுனர் சொல்லும் சூன்யம் என்பது சிறப்புண்மை. அவரால் சுவடியில் எழுத்தாணி வைத்தே எழுதமுடியும் மூச்சுக்காற்றால் எழுத முடியாது என்பது பொது உண்மை. கீதை பெளத்தத்துக்கு பிறகு உருவானது. பெளத்தம் ஆதிவேதாந்தத்துக்கு அளித்த சவால்களை எதிர்கொண்டு அடுத்த கட்டத்துக்கு நகர முயன்றது அது.

நாம் தத்துவசிந்தனை இல்லாதவர்கள் என்றாலும்கூட சிறப்புண்மையின் கீற்றை நம் வாழ்வில் அவ்வப்போது அறியத்தான் செய்கிறோம். மரணங்களில், ஆழ்ந்த தனிமையில், ஏன் சிலசமயம் இசைகேட்கும்போதுகூட. கும்பகோணம் விபத்து நிகழ்ந்தபிறகு ஒரு வாசகர் எனக்கு ஒரு மிக நீண்ட கடிதம் அனுப்பியிருந்தார். வாழ்க்கை குறித்தும் கடவுள் குறித்தும் அவருக்கு இருந்த எல்லா நம்பிக்கைகளும் நொறுங்கி ஆழமான அவநம்பிக்கை ஒன்றை அவர் அறிந்த நேரம் அது. ஈழப்பிரச்சினை சார்ந்து அப்படி ‘ஒன்டுக்கும் ஒரு அர்த்தமும் இல்லை ‘ என்று எனக்கு மனமுடைந்து எழுதியவர்களின் பெரிய பட்டியல் உள்ளது. நான் அவர்களிடம் சொல்வது ஒன்றுதான். “நீங்கள் உணரும் அர்த்தமின்மை எளிய உலகியல் தளத்தில் நீங்கள் உருவாக்கியுள்ள விதிகள் மற்றும் காரண காரிய ஒழுங்குகள் ஆகியவை சிதறுவதன்மூலம் தெரியவரும் அர்த்தமின்மையே. அதற்குமேல் இன்னொரு பெருவிதியும் பேரொழுங்கும் ஏன் இருக்கக் கூடாது? அதை நீங்கள் உணர்ந்தால் அதன் அடிப்படையில் இவ்வுலகியல் தளத்தை மேலும் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா?” பொதுவாக நான் நூல்களை சிபாரிசு செய்வதில்லை, செய்தால் கீதையையே குறிப்பிடுவேன்.

நான் நாவல் எழுதுகிறேன். அதை ஒரு சாதனையாக எண்ணுகிறேன். அதை பிறர் பாராட்டுகையில் மகிழ்கிறேன். அதில் மேலும் வெற்றிகளுக்கு திட்டமிட்டு முயல்கிறேன். பெரும் கனவுகளுடன் என் உதிரத்தை ஆவியாக்கி உழைக்கிறேன். ஆனால் ஒரு கணம் விலகி இப்பிரபஞ்சப் பெருவெளியை, அதன் ஒரு கொப்புளத்துளியான பூமியை, அதில் குமுறும் உயிர்வாழ்க்கையை, அதன் பிரக்ஞை என்னும் பெரும் பிரவாகத்தை காண்பேன் என்றால் என் செயல் அபத்தமாக, மாயையாகவே தெரியும். அதன் பிறகு நான் எதுவுமே எழுத இயலாது. இந்த உத்வேகம் இல்லாமலாகும். இதுவே உயர்தத்துவ நோக்கு எப்போதும் நிகழ்த்தும் மனநிலையாகும்.

வேதாந்தத்தில் இருந்த முக்கியமான விடுதல் அது உயர்தத்துவ நோக்கை மட்டுமே முன்வைக்கிறது என்பதே. ‘பிரக்ஞையே பிரம்மம்’, ‘நானே பிரம்மம் ‘, ‘இவையெல்லாமே இறைவடிவங்களே’ போன்ற அதன் அடிப்படைத்தரிசனங்கள் ஓர் உச்சநிலைப் பார்வையைச் சார்ந்தவை. அன்றாட உலகியல் வாழ்க்கையில் அவற்றின் இடம் மிகக் குறைவானதேயாகும். மேலே சொன்னபடி பெரும்பாலான உயர்தத்துவ நோக்க்குகளைப்போல அதுவும் செயலின்மைக்குக் கொண்டுசெல்லக் கூடியது. இக்காரணத்தால்தான் வேதாந்தம் தத்துவஞானிகளுக்கு இடையே ஒடுங்கி நிற்கநேர்ந்தது. சமீபகால ஞானியரில் ஜெ கிருஷ்ணமூர்த்தி அத்தகைய ஒரு செயலின்மையை உருவாக்குவார் என்பது என் அவதானிப்பு.

இந்த குறைபாட்டை கீதை களைகிறது. பெளத்தத்திலிருந்து இருவகை உண்மைகள் குறித்த நோக்கை அது பெற்றுக் கொண்டு அவ்விரு உண்மைகளும் ஒன்றை ஒன்று நிரப்பும் முறையை முக்கியப்படுத்துகிறது. ஒரு நுனியில் பிற அனைத்தையுமே அபத்தமாகக் காணும் அளவுக்கு நுட்பமான உயர்தத்துவ தரிசனத்தைக் கொண்டிருக்கிறது அது. மறு நுனியில் அன்றாட வாழ்க்கையின் செயல்பாடுகளை திறம்படச்செய்வதெப்படி என்ற தளத்தில் நிற்கிறது. இரு எல்லைகளையும் அது இணைக்கிறது. அதன் தத்துவார்த்தமான பங்களிப்பே இவ்விணைப்பு தான். உயர்தள தத்துவ தரிசனம் எப்படி உலகியல்வாழ்க்கையை அர்த்தப்படுத்த முடியும் என்ற கோணம் அதில் அழுத்தம் பெறுகிறது. அதேபோல ஒவ்வொரு உலகியல் தருணத்திலும் உயர்தள தத்துவதரிசனம் உள்ளுறைந்திருப்பதை அது காட்டுகிறது. ஆகவேதான் பிரம்மசூத்திரமோ, எந்த ஒரு உபநிஷத்தோ பெறாத முக்கியத்துவத்தை கீதை பெற்றது. கீதை ஒரு வைணவ நூலாக இருந்திருக்கவேண்டும், ஆனால் வேதாந்தநூலாக அறியப்பட்டு பொதுநூலாக முதன்மை பெற்றது.
கீதையின் நாடக அமைப்பும் குறியீடும் இவ்வகையில்தான் முக்கியமானவை. அதைத்தான் முன்பே சொன்னேன். அர்ச்சுனன் உறவினரைக் கொல்வது தவறு என்று உணர்வது அறியாமை அல்ல. உலகியல் நோக்கில் அது ஒரு விவேகம். அவன் சொல்வது ஒரு பொது உண்மை. அதற்கு எதிராக சிறப்புண்மையை முன்வைக்கிறது கீதையின் மையம். இருவகை உண்மைகளின் உரையாடல் அது. உலகியல் உண்மையை முன்வைப்பவனை ஒரு பெருவீரனாக காட்டுவது கவித்துவமானது மட்டுமல்ல கீதை உருவான காலகட்டத்தின் விழுமியத்துக்கு ஏற்றதுமாகும். அதில் “செயலாற்றுக ! செயலாற்றுக ! ” என்று ஊக்கும் பார்த்தசாரதி ஒரு செயலையும் ஆற்றுவதில்லை, செயலாற்றுபவனின் ரதத்தை ஓட்டுவதைத்தவிர. இதுதான் கீதையின் குறியீட்டமைப்பு. சிறப்புண்மையை அறியும்போது தான் அத்தளத்தில் மட்டும்தான் பொது உண்மை உண்மையல்லாததாக ஆகிறது.

செயலூக்கம் கொண்ட உயர்தத்துவ நோக்கை முன்வைத்த காரணத்தினால்தான் பதினெட்டாம் நூறாண்டு இந்துமறுமலர்ச்சியின்போது கீதை பிற நூல்களைக் காட்டிலும் அதிக முக்கியத்துவம் பெற்றது என்பதுதான் உண்மை. செயலூக்கம் கொண்ட நவீன வேதாந்தத்தின் நூலாக அது மாறியது. நவீன வேதாந்திகளான விவேகானந்தர், நாராயணகுரு, தாகூர், நடராஜ குரு போன்றவர்கள் அந்நூலை முக்கியமானதாக எண்ணியமைக்குக் காரணம் அதுவே. திலகர், காந்தி, வினோபா போன்ற அரசியல் செயல்வீரர்களுக்கு அது வழிகாட்டியாகியது. வேதாந்தத்தின் மாயாவாதத்தை கண்டித்து நிராகரிக்கும் பாரதி கீதைக்கு உரை எழுதினான் என்பது புரிந்துகொள்ளக் கூடியதேயாகும்.
எனக்கு கீதை எப்படி வழிகாட்டியது?

ஒரு பேரிழப்பின் முன் கையாலாகதவனாக நிற்கையில் உயர்தத்துவம் அளிக்கும் பிரபஞ்ச தரிசனம் எத்தகைய ஆறுதல் அளிக்கும் என என் வாழ்க்கையை முன்வைத்து நான் சொல்ல முடியும். என் பெற்றோரின் மரணம் அளித்த மாபெரும் வெறுமையில் இருந்து வேதாந்தம் வழியாகவே மீண்டேன். வேறு எந்நூலும் அந்த ஊக்கத்தை அளிக்கவில்லை. அதே தரிசனம் அன்றாடவாழ்வில் ஊக்கமில்லாமல் ஒதுங்கவும் செய்யும் என்பதையும் நான்காண்டுகால சொந்த அனுபவத்திலிருந்து நான் சொல்ல முடியும்.

அவ்வுயர்தத்துவ தளத்திலிருந்து செயலை நோக்கும்போது உருவாகும் சமநிலை செயலை மேலும் உக்கிரமாகச் செய்யத்தூண்டும் என்பதை கீதை எனக்குச் சொன்னது. சுய உடைவின் எல்லையிலிருந்து மீட்டு என்னை ஆக்கபூர்வமான தளத்துக்குக் கொண்டு வந்தது கீதையே. செயலில் குன்றாத ஆற்றலை எனக்கு அதுவே அளித்தது. நான் கீதையைப்பற்றிச் சொல்வதென்றால் அது மருந்தை உண்டு பயன் கண்டவன் அம்மருந்து குறித்து சொல்வது போன்றதே. குன்றாத செயலூக்கம் பற்றி பேசும் தகுதி கொண்டவர்களில் நானும் ஒருவன் என்பதை அதிகம்பேர் மறுக்கமாட்டார்கள் என்றே எண்ணுகிறேன்.

கீதை நான் செல்லும் பயணத்தில் ஒரு முக்கியமான வழிகாட்டிப்பலகை. எல்லா நூல்களும் வழிகாட்டிப்பலகைகளே. அவற்றையெல்லாம் பெயர்த்தெடுத்துக் கொண்டு நான் நடக்கமாட்டேன். நான் சென்றுசேரும் இடத்தில் வழிகாட்டிகளும் பாதைகளும் இருக்காது. காரணம் அங்கு திசைகளே இருக்காது.

Geetha ...a discussion...Jeyamohan

கீதை இடைச்செருகலா? மூலநூலா?- கடிதம்
February 18, 2008 – 8:35 am
அன்புள்ள ஜெயமோகன்,

உங்கள் மகாபாரதம் பற்றிய பதிலில் கீதை அதில் இடைச்செருகலாகச் சேர்க்கபப்ட்டது என்று சொல்லியிருக்கிறீர்கள். இது ராகுல சாங்கிருத்தியாயன், டி.டி.கோஸாம்பி முதலிய மார்க்ஸிஸ்டுகளால் சொல்லபப்ட்டு வரும் வாதம். பெரும்பாலான இந்துக்கள் இதை ஏற்க மாட்டார்கள்… நீங்கள் சொல்லும் பதில் என்ன?

நாராணஸ்வாமி

அன்புள்ள நாராயணஸ்வாமி அவர்களுக்கு,

நான் கிருஷ்ண பக்தனல்ல. தத்துவ மாணவன் மட்டுமே. இந்தக்கோணத்தில் என் பதிலை புரிந்துகொள்ள கோருகிறேன்

கீதை வியாச மகாபாரதத்தில் பீஷ்ம பர்வத்தில் வருகிறது. குருஷேத்ரப் போர் தொடங்கவிருக்கும் சந்தர்ப்பம். இரு படைகளும் அணிவகுத்து நிற்கின்றன. போர் முனையைப் பார்வையிடுவதற்கு விரும்பிய அர்ஜுனன் தன் சாரதியாகிய கிருஷ்ணனிடம் தேரை போர்முனைக்கு விடும்படி கூறுகிறான். அங்கே தனக்கெதிராக தன் பிரியத்திற்குரிய பிதாமகர்களும், ஆசிரியர்களும், சகோதரர்களும், விளையாட்டுத் தோழர்களும் அணிவகுத்து நிற்பதைக் கண்டு இவர்களை எப்படிக் கொல்வேன் என்று மனம் தளர்கிறான். அவனைத் தேற்றி கருமத்தின் அவசியத்தை வலியுறுத்தி போரில் ஈடுபடும்படி கூற கிருஷ்ணன் உபதேசித்ததே கீதை.

மகாபாரதத்தில் கீதை ஒர் இயல்பான உறுப்பா இல்லையா? இந்த வினாவுக்கு முடிவான பதில் கூறுவது மிகவும் சிரமமானது. எளிய வாசிப்பிலேயே மகாபாரதச் சந்தர்ப்பத்தில் கீதை சேர்க்கப்பட்டிருப்பது புரியும். மகாபாரதம் அதன் நாடகீய உரையாடல்களில் உள்ள கச்சிதத் தன்மைக்கும கவித்ததுவத்திற்கும் புகழ்பெற்றது. உதாரணம் வேண்டுமென்றால் பாரதி விரித்து எழுதிய ‘பாஞ்சாலி சபதம்’ சந்தர்ப்பத்தை வியாச பாரதத்தில் எடுத்துப் பார்க்கலாம். கொந்தளிப்பான ஒர் உச்சகட்டம் அது. ஒரு சொல் அதிகமில்லாமல் அதை அமைத்திருக்கிறார் வியாசர். அத்தகை காவியகர்த்தன் ஒரு போர் தொடங்கப் போகும் தருணத்தில் பல்லாயிரம் பேர் ஆயுதங்களுடன் போர் வெறியுடன் திரண்டிருக்கும் முனையில் நிதானமாக தத்துவ விவாதம் புரிவதாக எழுதுவானா என்ன?

மேலும் அந்தச் சந்தர்ப்பத்தில் கிருஷ்ணன் கூறும் அத்தனை விரிவான வேதாந்தக் கருத்துக்கள் அந்த நேரத்துத் தேவைக்குப் பொருத்தமாகவே இல்லை. போர் புரியமாட்டேன் என்பவனிடம் ஆத்மாவின் அழிவின்மை பற்றி பேசுவது சரிதான். பக்தி, யோகம், விபூதி பற்றிய நுண்ணிய விளக்கங்கள் எதற்கு? இன்றும் ஒரு விஷயமும் கவனிக்கத்தக்கது. மகாபாரதத்தில் இந்தத் தருணத்திற்குப் பிறகும் அர்ஜுனனின் குணச்சித்திரம் மாறவில்லை! இந்த கீதோபதேசமும் அதனை நிலைநாட்டும் விஸ்வரூப தரிசனமும் அவனுக்கு எவ்வகையிலும் உதவவில்லை. ஒரு தருணத்தில் அண்ணனைக் கொல்லப் பாய்கிறான். கிருஷ்ணனையே கசந்து கடிந்தும் கொள்கிறான். அபிமன்யூவின் மரணத்தில் உடைகிறான். போர் முடிந்த போது ஆழமாக வெறுமை உணர்வை அடைந்து தேசாந்தரம் போகிறான். அதாவது பகவத்கீதை அந்தத் தருணத்தில் நிகழாதது போலவே அர்ஜுனனின் கதாபாத்திரம் நீடிக்கிறது. ஆகவே ஐயத்திற்கு இடமின்றி அது இடைச்செருகலேயாகும்.

அதேசமயம் மொத்த மகாபாரதத்தில் கீதைத்தருணத்திற்கான தர்க்கம் பாலில் நெய்போல இழையோடியுள்ளது. கீதையை வைத்து மகாபாரதத்தை புரிந்து கொள்வது மிக எளிதும் பொருத்தமானதுமாகும். மகாபாரதம் முழுக்க கிருஷ்ணின் கதாபாத்திரம் தத்துவார்த்தமான ஒரு புதிர்த்தன்மையுடன்தான் உள்ளது. கிருஷ்ணன் அர்ஜுனனுக்கு சாரதியாக வந்ததும் அவர்கள் இடையேயான உறவும் கீதையை மகாபாரத்தில் இடைச் செருகலாக வைக்கும் நோக்கத்துடன் பிற்காலத்தில் உருவாக்கப்பட்டவை அல்ல. அதாவது எப்படி கீதை ஒரு இடைச்செருகலாகத் தெரிகிறதோ அதேபோல மகாபாரதத்தின் பிரிக்க முடியாத உறுப்பாகவும் இப்போது உள்ளது.

கீதையின் சாரம்தான் மகாபாரதம் முன் வைப்பதும் என்பதை ஒரு பொது வாசகன் எளிதில் உணரலாம். தத்துவார்த்த ரீதியாக கீதையை மகாபாரதத்தில் பற்பல இடங்களில் கச்சிதமாகப் பொருத்திக் காட்டலாம். மகாபாரதத்தில் வரும் பிற உபநிடதங்களான விதுரநீதி, பீஷ்ம கீதை, யட்சப் பிரஸ்னம் போன்றவை மட்டுமல்ல. ஸௌனக நீதி போன்ற உரையாடல் பகுதிகளும் கூட கீதையின் தளத்தைச் சேர்ந்தவையே.

ஆனால் கீதை மகாபாரதத்தின் இணைப்பு என்று கூறும் ஒரு சிலர் மகாபாரதமே அப்படி பற்பலரால் பல காலங்களிலாக உருவாக்கப்பட்ட இணைப்பு நூல்தான் என்கிறார்கள். மகாபாரதத்தில் உள்ள கதாபாத்திர பரிமாணத்தில் ஒருமை, கதைச் சந்தர்ப்பங்களின் ஒருமை ஆகியவற்றை ஓரளவேனும் கவனிக்கும் ஒரு வாசகன் அதை ஒரு தொகுப்பு என்று கூறமாட்டான். அதன் ஆக்கத்தில் ஒரு பெரும் படைப்புமனம் கண்டிப்பாக செயல்பட்டுள்ளது. மகாபாரதத்தில் அதில் முதலில் இல்லாத பற்பல பகுதிகள் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன என்பது உண்மையே. விஷ்ணுசகஸ்ரநாமம் போன்றவை கண்டிப்பாக பிற்கால சேர்க்கைகள்தான். ஆனால் ஒட்டுமொத்தமாகப் பார்த்தால் மகாபாரதம் அதன் கலையொருமை காரணமாக ஒரு படைப்பிலக்கியமாக பெரும் முக்கியத்துவத்தை அடைந்த பிறகு அம்முக்கியத்துவத்தை பயன்படுத்திக் கொள்ளும் பொருட்டு அப்பகுதிகள் சேர்க்கப்பட்டன என்றே கூறமுடியும். கீதை அப்படிச் சேர்க்கப்பட்டதுதான். ஆனால் அது மகாபாரத்திற்கு அன்னியமாக இல்லை.

இந்த விசித்திரச் சூழலை நான் இவ்வாறு விளங்கிக் கொள்கிறேன். காவியங்களின் உருவாக்கத்தில் பொதுவாகக் காணப்படும் ஒர் இயங்குமுறையில் இதற்கான தர்க்கம் உள்ளது. காவியங்கள் பொதுவாக தனிமனிதப் பிரக்ஞையிலிருந்து பிறப்பதில்லை. அவை அச்சமூகத்தின் கூட்டான கற்பனையில் உருவாகக் கூடியவை. பெரும்பாலும் உண்மையான வரலாற்று நிகழ்வுகளில் இருந்து முளைத்தெழுபவை. ஆகவே குலப்பாடல்களாக வாய்மொழி மரபில் தொடர்ந்து வாழ்ந்து வரும் தொன்மங்களே பெருங்காவியங்களுக்கான மூலப்பொருட்கள். காவிய கர்த்தன் அவற்றை மறு தொகுப்பும் மறு ஆக்கமும் செய்கிறான். அதாவது அவற்றுக்கு ‘காவியத்தன்மை’ யை அளிக்கிறான்.

காவியத்தன்மை என்பது என்ன? ஒட்டுமொத்தமாக அப்படைப்பு கொள்ளும் தரிசனமே காவியத்தன்னையின் மையம். அத்தரிசனம் படைப்பின் எல்லா அணுவிலும் ஒளிர்வதே அதன் கவித்துவமாகும். தன் கற்பனைவீச்சு மூலம் ஒட்டு மொத்த வாழ்வையும் அள்ளும்படியாக அது விரிவடையும்போது காவியம் இதிகாசமாக மாறுகிறது.

இவ்வாறு காவியப்பண்புகள் ஏற்றப்பட்டு வளர்ச்சி பெறும் அந்த கருவானது மீண்டும் வாய்மொழி மரபுக்குத் திரும்பிச் செல்கிறது. அங்கிருந்த முந்தைய வடிவின் இடத்தில் தான் அமர்ந்து கொள்கிறது. வாய்மொழி - நாட்டார் மரபு வழியாக அது மீண்டும் மீண்டும் வளர்கிறது. இவ்வாறாக காவியத்தின் முன்னும் பின்னும் அதனுடன் நெருக்கமாகத் தொடர்பு கொண்ட வாய்மொழி - நாட்டார் மரபுகளைக் காணலாம். சிலப்பதிகாரம் இன்னொரு உதாரணம். கண்ணகியின் கதை ஏற்கனவே நம்நாட்டார் மரபில் இருந்து என்பதற்கான ஆதாரங்கள் உள்ளன. ஆனால் சிவப்பதிகாரம் உருவானபிறகு இன்று நம் நாட்டார் மரபில் உள்ள கண்ணகியின் தொன்மவடிவம் சிலம்பிலிருந்து உருவாகி வளர்ச்சி அடைந்த ஒன்றாகும்.

இதையே தத்துவத்திலும் போட்டுப்பார்க்கலாம். ஒரு சமூகத்தில் நிகழும் வளமான தத்துவ விவாதத்தின் விளைச்சலே பெருங்காவியமாகும். தத்துவம் உருவாக்கும் தரிசனம் காவியத்தால் வாழ்வு நோக்கி விரிக்கப்படுகிறது. அதன்பின் அக்காவியம் தன்காலகட்டத்துத் தத்துவநோக்கில் ஆழமான பாதிப்பை செலுத்துகிறது. அதை வழிநடத்துகிறது. மாற்றியமைக்கிறது. அதன்பிறகு ஒட்டி நிகழும் தத்துவ விவாதங்கள் அனைத்துமே அக்காவியத்தின் குழந்தைகள். அவை அக்காவியத்தின் நுண்ணிய உறுப்புக்கள். உபநிடத காலகட்டத்து தத்துவ விவாதத்தின் விளைச்சல்தான் மகாபாரதம். மகாபாரதத்தின் விளைச்சல்தான் கீதை. ஆகவேதான் அவை ஒன்றுடன் ஒன்று பிரிக்கப்பட இயலாதவையாக உள்ளன.

கீதையை மகாபாரதத்தில் ‘தந்திரபூர்வமாக’ செருகப்பட்ட ஒரு தத்துவநூல் என்றும் ஆகவே ஒரு கருத்தியல் மோசடி என்றும் கூறும் கோஸாம்பி முதலிய ஆய்வாளர்கள் செய்யும் இரு தவறுகள் குறிப்பிடத்தக்கவை. ஒன்று நிகழ்காலத்தில் நின்றபடி அன்றைய நூல்களைத் தனித்தனியாக ஆராய்கிறார்கள். உபநிடதத்திற்கும் கீதைக்கும் மகாபாரதத்திற்கும் இடையே அவர்கள் காணும் இணைப்பு ஏதுமில்லை. அது அவர்களின் பார்வையின் எல்லை. ஒரே மாபெரும் தத்துவ உரையாடலின் பகுதிகளாக அவற்றைக் காண்பவன் அவற்றைத் தனித்தனியாகக் கூட காண வேண்டியதில்லை என்ற உண்மை அவர்கள் கண்ணில் படுவதில்லை. இரண்டாவதாக, நான் வாசித்தவரை இவ்வாறெல்லாம் ஆராய்பவர்களில் எம்.என்.ராய் முதல் கோஸாம்பி, தேபிபிரசாத் சட்டோபாத்யாக வரை எவருமே இலக்கிய ரசனை உடையவர்கள் அல்ல - கெ.தாமோதரன் மட்டுமே விதிவிலக்கு.

மகாபாரதத்தில் கிருஷ்ணன் என்ற கதாபாத்திரத்தின் குணச்சித்திர உருவாக்கம் கீதைக்கு உரிய முறையில் காப்பியம் முழுக்கவே இருப்பதை இலக்கிய நோக்கில் மட்டுமே விளக்க இயலும். அனைத்தையும் அறிந்து அனைத்திலிருந்தும் விலகி இருப்பவன். ஆற்றுபவன், ஈடுபடாதவன். கீதையின் உருவகத்தை மகாபாரதமெங்கும் பார்க்கலாம். கிருஷ்ணன் ஆன்மா, பார்த்தன் உடல். கிருஷ்ணன் ஞானம் அர்ஜுனன் உணர்வு. கிருஷ்ணன் ஞானசக்தி அர்ஜுனன் இச்சா சக்தி. இத்தகைய ‘முன்னேற்பாட்டை’ கீதை பிற்பாடு இடையே செருகப்படட்டும் என்பதற்காகவே வியாசன் போட்டு வைத்தானா என்ன?

ஆகவேதான் என் ஊகத்தை வலுப்படுத்திக் கொள்கிறேன். ஏறத்தாழ ஐந்து நூற்றாண்டு காலம் நீண்டு நின்ற ஒரு மாபெரும் தத்துவ விவாதக் காலகட்டத்தின் மாபெரும் சிருஷ்டிகளில் ஒன்றுதான் மகாபாரதம். வேதங்களில் ஞான காண்டமாக முன்வைக்கப்பட்ட தத்துவத் தேடல்கள் உபநிடதங்களால் பலநூறு கோணங்களில் மறுபரிசீலனைக்கு உட்படுத்தப்பட்ட காலம் இது. இன்றும் தொடரும் இந்து மெய் ஞான மரபின் அடித்தளம் போடப்பட்ட காலம்.

நான் மார்க்ஸிய முரணியக்க இயங்கியல் மீது நம்பிக்கை உடையவன். வரலாற்றுவாதத்தை உருவாக்கிக் கொள்வதற்கு இன்றுவரை நமக்குக் கிடைக்கும் மிகச்சிறந்த தத்துவக் கருவி அதுவே என்று எண்ணுபவன். ஆகவே இந்த வளர்ச்சியை நான் முரணியக்க அடிப்படையிலேயே விளங்கிக் கொள்கிறேன். அடிப்படையில் பல்வேறு தத்துவ சுயமுரண்களுடன் மாறுபட்டும், விவாதங்களில் தங்களுக்குள் விவாதித்தும் தன்னை முன்னால் செலுத்திக் கொண்டது இக்காலக்கட்டம்.

மகாபாரதத்தில் இக்காலகட்டக் குரல்கள் அனைத்துமே ஒலிக்கக் காண்கிறோம். ஆதிபர்வத்திலேயே ஸெளனகனின் நாத்திகக் குரல் ஒலிக்கிறது. பலநூறு இடங்களில் ஒன்றோடொன்று முரண்படும் தத்துவ நிலைபாடுகள் முழங்குகின்றன. கீதையின் பெருங்குரல் ஒலித்த அதே மகாபாரதத்தில்தான் அதன்பிறகு அந்தத் தத்துவங்களை ஒட்டுமொத்தமாக நிராகரிக்கும் சார்வாகனின் உலகியல்வாதம் ஓலிக்கிறது - தருமனின் முடிசூட்டுவிழாவில்! (இந்தத் தருணத்தை விரிவாக்கம் செய்து நான் ‘திசைகளின் நடுவே’ என்ற சிறுகதையை எழுதியுள்ளேன்.) உபநிடதகால விவாதங்கள் செய்யப்பட்ட பெரும் படைப்பு மகாபாரதம். மகாபாரதத்திற்கு பிறகு அந்த விவாதங்கள் மகாபாரதத்தின் பாதிப்புடனும் பங்களிப்புடனும் நீடித்திருக்கலாம். அவ்வாறு உருவான பிற்கால உபநிடதங்களில் ஒன்றுதான் கீதை.

அதாவது கீதை மகாபாரதத்தின் இடைச்செருகல் அல்ல, நீட்சியே. மகாபாரதத்தின் மீதான அத்து மீறல் அல்ல. அது மகாபாரதத்தின் கனி. உபநிடதங்களில் இருந்து கீதைக்கு மகாபாரதம் வழியாக துல்லியமாக ஒரு பாதை உள்ளதை வாசகர்கள் எளிதில் கண்டடைய இயலும். இதை நான் ஒர் ஊகமாகவே முன்வைக்கிற§ன். இந்த ஊகம் கீதையைப் புரிந்து கொள்ள மிக உதவிகரமானது என்பது என் எண்ணம்.

கீதையின் ஆசிரியர் யார்? கீதாசாரியன் கண்ணனே என்பது பக்தர்களின் நம்பிக்கை. அந்நம்பிக்கையுடன் மோத வேண்டியதில்லை என்பது என் எண்ணம். ஆனால் வரலாற்று ரீதியாகப் பார்க்கும்போது கிருஷ்ணன் என்ற கதாபாத்திரம் சார்ந்து மூன்று வகையான சித்தரிப்புகள் நம்மை வந்தடைகின்றன. ஒன்று, மகாபாரதம் முன்வைக்கும் கிருஷ்ணன். ராஜதந்திரியும் கவிஞனும் தத்துவ ஞானியுமானவன். இறையம்சம் கூடியவன். இரண்டு, பாகவதம் முன்வைக்கும் கண்ணன். வெண்ணை உண்ட குழந்தை. கோபிகைகளின் நடுவே லீலை செய்த கலைஞன், ராதையின் காதலன், பரம்பொருள். மூன்றாவது, கிருஷ்ணன் முழுமுதல் பரம்பொருளின் மானுட வடிவமில்லாமல் வேறு எதுவும் அல்லாதவன். உண்மையில் கிருஷ்ணன் என்ற ஓர் ஆளுமை இருந்திருக்கிறதா? அது வெறும் காவியப் புனைவுதானா?

காவியங்கள் வெட்டவெளியிலிருந்து எதையும் எடுத்துக் கொள்வதில்லை என்பதனாலேயே ராமனும் கிருஷ்ணனும் கண்ணகியும் வரலாற்று மாந்தர்தான் என்று நான் நம்புகிறேன். ஆனால் காவிய ஆக்கம் மூலம் அவர்கள் தொடர்ந்து மறு வடிவம் பெற்று வளர்ந்தபடியே இருக்கிறார்கள். அவர்களின் உண்மையான வரலாற்று ஆளுமையை கற்பனை செய்து அடையவது மிகவும் கஷ்டமானது. மீண்டும் இங்கு அதே முரணியக்க விதியை நான் போட்டுப்பார்ப்பேன். நாம் இன்று காணும் கிருஷ்ணனின் வடிவம் கிருஷ்ணன் என்ற வரலாற்று ஆளுமைக்கும் கிருஷ்ணன் என்ற காவியப்புனைவுக்கும் நடுவேயுள்ள பல நூற்றாண்டுக்கால முரணியக்கத்தின் விளைவாகும். கிருஷ்ணனை பின்நோக்கி பின்னோக்கிச் சென்று காவியப்பண்புகளை குறைத்தபடி வந்தால் இந்த வடிவை அடையலாம். ”யாதவகுலத்து மன்னன், கரிய நிறம் உடையவன், ராஜதந்திரியாகவும் தத்துவ ஞானியாகவும் இருந்தான்.” இதுவே என்மனதில் உள்ள ‘உண்மையான’ கிருஷ்ணன், வரலாற்றுக் கிருஷ்ணன்.

இன்று நம்மிடையே உள்ள கீதை அந்தக் கிருஷ்ணனால் கூறப்பட்டதுதானா- ‘இல்லை, இருக்க வாய்ப்பில்லை’ என்று கூறவே சராசரி தர்க்க மனம் முந்துகிறது. ஆனால் ஒரு வாய்ப்பு உள்ளது என்னும் எண்ணமும் கூடவே எழுகிறது. பண்டைய மதநூல்களில் புராதன காலத்தில் வாழ்ந்த தத்துவ ஞானிகளான மன்னர்களைப் பற்றிய குறிப்புகளைக் காணலாம். மிகச்சிறந்த உதாரணம் சாலமோன். இன்னொரு உதாரணம் அசோகன். கிருஷ்ணன் தன் காலகட்டத்து தத்துவ ஞானிகளில் ஒருவராக இருந்திருக்கலாம். திருவுடை மன்னரை திருமாலாகவே காணும் நம் மரபின்படி இறையவதாரமாகவே அவர் கருதப்பட்டிருக்கலாம். பிற்காலத்தில் வேதாந்தமாக விரிவு பெற்ற தரிசனமரபின் ஒரு முதன்மைச் சிந்தனையாளராக அவர் இருந்திருக்கலாம். கீதை அவரது நூலாகவே இருந்திருக்கலாம்.

மிகவும் பிற்பட்ட காலத்தில் அவர் ஒரு தொன்மமாகவும் இதிகாசக் கதாபாத்திரமாகவும் மாறியபிறகு அந்த நூல் அவரது கூற்றாக நாடகீயப்படுத்தப்பட்டு உரிய மாற்றங்களுடன் மகாபாரதத்தில் சேர்க்கப்பட்டிருக்கலாம். அது கிருஷ்ணனின் சொல் என்பது எப்போதுமே மறுக்கப்பட்டதில்லை என்பதையே இதற்குச் சான்றாக கூறுகிறேன். அல்லது குறைந்தபட்சம் கிருஷ்ணரின் கூற்றுக்களே பிற்காலத்தில் கீதை வடிவில் தொகுக்கப்பட்டிருக்கலாம் - ஏசுவின் உபதேசங்கள் சுவிசேஷங்கள் ஆனது போல. அல்லது கிருஷ்ணனில் தொடங்கிய ஒரு குருசீடப் பரம்பரையினரால் மறு தொகுப்பும் மறு ஆக்கமும் செய்யப்பட்டு மகாபாரதச் சந்தர்பத்தில் பொருத்தப்பட்டிருக்கலாம். ஏற்கனவே மகாபாரதக் கிருஷ்ணன் அவ்வரிகளை கூறுவதற்குச் சாத்தியமுள்ள கதாபாத்திரமாகவே சித்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறான்.

ஏதோ ஒரு வகையில் கிருஷ்ணனின் வார்த்தைகளாகவே கீதை இருக்கக்கூடும் என்ற ஊகம் வலுப்பெறுவதற்கு பொதுவாக வரலாற்றில் மூல குருநாதர்களின் சொற்கள் தொகுக்கப்படும்விதம் உதவியாக உள்ளது. ஏசுவின் சொற்கள் பலவிதமான விவாதங்களுக்கு பிறகு பலவிதமாகத் தொகுக்கப்பட்டமை இன்று அகழ்வாய்வுகள் மூலம் உறுதிப்படுகிறது. எகிப்தில் நாக் ஹமாதியில் கிடைத்த புனித தாமையரின் சுவிசேஷமானது மத்தேயு, மார்கு, லூக்கா, யோவான் ஆகியோரின் சுவிசேஷங்களில் இருந்து மாறுபட்டது, மேலும் நுண்ணிய பொருள் தருவது, மேலும் கவித்துவமானது.

அதாவது குருநாதர்களின் சொற்கள் அழிவதில்லை, அவை புரிந்துகொள்ளபப்டும் விதத்தில் சில மாறுதல்கள் இருந்தாலும் அவை எப்போதும் உள்ளன. அக்குருநாதர்கள் காலஓட்டத்தில் இறைவடிவங்களாக எண்ணபப்டும்போது அவர்களின் சொற்களும் சற்றே மாற்றபப்ட்டு இறைச்சொற்களாக முன்வைக்கபப்டுகின்றன. அவற்றுக்கு ஏற்ப கதைகள் உருவாகின்றன.

ஆகவே கிருஷ்ணனால் கூறப்பட்ட கீதையின் நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிந்தைய வடிவம்தான் இன்றைய பகவத்கீதை என்று கூறுவது அறிவுக்குப் பொருத்தமாகவே உள்ளது. இதற்குச் சான்றாக ஒன்றைக்கூறலாம். கீதையின் அமைப்பில் ஒரு ‘அழுத்திச் செருகிய’ தன்மை உள்ளது. போர்க்களத்தில் கிருஷ்ணன் அர்ச்சுனனுக்கு உபதேசம் செய்த வடிவம் அந்நூலின் உள்ளடக்கத்திற்கு பொருத்தமாக இல்லை. இதை நூலை வாசித்துப்போகும்போது நாமே காணலாம். அதாவது ஒரு தத்துவ உபதேச நூல் பலவகையிலும் அழுத்தப்பட்டு அந்த நாடகச் சந்தர்ப்பத்திற்கு பொருத்தமானதாக மறு ஆக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது.

கீதை மகாபாரதத்தின் ஒரு பகுதி என்ற முறையில் அது வியாசன் என்ற கிருஷ்ணன் துவைபாயனனால் இயற்றப்பட்டது என்று கொள்ளுவது அறிவுலக வழக்கம். கிருஷ்ண துவைபாயனன் மகாபாரதத்திலேயே ஒரு முக்கியமான கதாபாத்திரமாக வருகிறார். அவர் பாண்டவர்களுக்கும் கெளரவர்களுக்கும் பிதாமகன். கிருஷ்ணனுக்கு மிகவும் வயதில் மூத்தவர். அவர் பாரதபோர் முடிந்த பிறகு மகாபாரதத்தை எழுதினார் என்பது ஒரு காவிய உருவகம். ஆனால் மகாபாரதம் அதன்பிறகும் பல தலைமுறைக்காலம் நீண்டு ஜனமேஜயன் காலகட்டம் வரை வருகிறது. அப்படியானால் கிருஷ்ண துவைபாயன வியாசன் எத்தனைகாலம் வாழ்ந்தார் - நம் புராணமரபின்படி அவர் மரணமற்றவர் சிரஞ்சீவி. அதை அப்படியே ஏற்பது ஒரு வழி. தர்க்கபூர்வமாக பார்த்தால் வேறுசில ஊகங்களுக்கு வரமுடியும்.

வேதங்களைத் தொகுத்தவரும் வியாசர் என்றே கூறப்படுகிறார். வியாசர் என்ற சொல்லுக்கே ‘கூறுபவர்’ என்றுதான் சமஸ்கிருதத்தில் பொருள். பிரம்மசூத்திரத்தை இயற்றியவரையும் வியாசர் என்று கூறுவதுண்டு. அவருக்கு பாதராயணர் என்றும் பெயர் உண்டு. பதரி அதாவது இலந்தைக்காட்டில் வாழ்பவர் என்று பொருள். ஆகவே கீதையின் ஆசிரியரும் பாதராயணரே என்று கூறும் சில ஆய்வாளர்கள் உள்ளனர். அது சரியாக இருக்க வாய்ப்பில்லை. ஏனெனில் கீதையிலேயே பிரம்மசூத்திரம் பற்றிய குறிப்பு வருகிறது. ‘பிரம்ம சூத்திரம் போல தத்துவார்த்தமாகவும் கூறலாம், நான் கூறுவது போலவும் கூறலாம் என்று கிருஷ்ணனே குறிப்பிடுகிறார். ஆகவே பிரம்ம சூத்திரம் கீதை கடைசி வடிவத்தை எய்தி மகாபாரதத்தில் சேர்க்கபட்ட காலத்திற்கு முந்தையது என்று ஊகிக்கலாம்.

ஊகத்தை விரித்து இப்படி ஒரு சித்திரத்தை உருவாக்கிக் கொள்கிறேன். பல்வேறு மூலநூல்களில் இருந்து தொகுத்து அடிப்படை நூல்களை உருவாக்கும் ஆசிரியன் வியாசன் எனப்பட்டான். வியாசர்களின் ஒரு தொடர் அக்காலத்தில் இருந்துள்ளது. வேதவியாசன் முதல் பாதராயண வியாசன் புராணங்களைத் தொகுத்த வியாசன் வரை பல நூற்றாண்டுக்காலம் அந்த வியாச மரபு தொடர்ந்து வந்துள்ளது. கிருஷ்ண துவைபாயன வியாசன் அவர்களில் ஒருவன். மகாபாரதத்தை எழுதிய வியாசன் அதற்கும் மிகவும் பிந்தையவன். கீதையைத் தொகுத்த வியாசன் அதற்கும் வெகுகாலம் பிந்தையவன். இங்கு என் ஊகம் வலுப்பெறுகிறது. கீதை மகாபாரதம் உருவாவதற்கு முன்னரே இருந்திருக்கலாம். குருகுல முறைப்படி பயிலப்பட்டிருக்கலாம். வியாசன் அதை மறுபுனைவு செய்தான், மகாபாரதத்தில் இணைத்தான்.

கீதையின் காலம் என்ன? கீதையின் காலத்தை பாலகங்காதர திலகர் தன்னுடைய கீதா ரகஸியம் நூலில் மிகமிகப் பின்னுக்குத் தள்ளி கி.மு.3100ல் உருவாக்கப்பட்டது என்று கூறுகிறார். காலக்கணிப்புகள் பற்றிய ஒரு பொதுப்புரிதல் உருவாகாத கால கட்டத்து உருவகம் இது என்பதுடன், கீதையை ‘கல்தோன்றி மண்தோன்றா’ காலத்திற்கு கொண்டு செல்லும் வாஞ்சையும் இதில் தெரிகிறது. நேர்மாறாக மேலைநாட்டு ஆய்வாளர்கள் கீதையை கிருஷ்ணபக்தி என்பது ஒரு மதமாக வேரூன்றிய பிறகு உருவாக்கப்பட்டது என்று கூறுகிறார்கள்.

நடராஜ குரு அவரது நூலின் முன்னுரையில் ஜெ.என்.·பார்குஹார் (J.N.Farquhar) கூறிய வரிகளை இதற்கு மேற்கோள் காட்டுகிறார். ‘ஸ்வேதாஸ்வேதர உபநிடதத்திற்குப் பிந்தைய காலகட்டத்தில் எழுதப்பட்ட ஒரு பழங்கால உபநிடதம் பிற்காலத்தில் கீதையாக உருமாற்றம் செய்யப்பட்டு கிருஷ்ண பக்தர்களால் மகாபாரதத்தில் நுழைக்கப்பட்டது. கிறிஸ்துவ யுகத்தின் தொடக்கத்தில் இது நடந்தது.’ இந்தியவியலாளரான ரிச்சர்ட் கார்பே கீதையின் காலகட்டம் கி.மு.2ம் நூற்றாண்டு என்று கூறுகிறார். நடராஜகுரு இதை தர்க்கப்பூர்வமாக ஏற்றுக் கொள்வதாகவே படுகிறது. டி.டி.கோசாம்பி முதலியோர் கி.பி.5ம் நூற்றாண்டில், அதாவது குப்தர் காலகட்டது இந்து எழுச்சியின்போது, கீதை உருவாகி மகாபாரதத்தில் நுழைக்கப்பட்டது என்று எண்ணுகிறார்கள்.

இரு எல்லைகளை நான் காண்கிறேன். கீதையின் தொன்மையை நிலைநாட்டுவதற்குத் துடிக்கும் ஒரு தரப்பு. கீதையின் தொன்மையை நிராகரித்து பிற்காலத்திற்குக் கொண்டு வருவதற்குத் துடிக்கும் எதிர்த்தரப்பு. திலகர் முதல்தரப்பு. கோசாம்பி இரண்டாம்தரப்பு. முதல் தரப்பினருக்கு அவர்கள் உருவகிக்கும் பண்டையப் பொற்காலத்தில் கீதையை நிலைநாட்ட வேண்டிய தேவை உள்ளது. இரண்டாம் தரப்பினருக்கு சமூக அமைப்பு உறுதிப்பட்டு, பேரரசுகள் உருவாகி, சுரண்டலும் மேலாதிக்கமும் பரவிவிட்ட ஒரு காலகட்டத்தில் கீதையை பொருத்திக் காட்ட வேண்டிய ஆசை உள்ளது.

என் நோக்கில் முக்கியமான இந்தியவியலாளர்களான லாக்கோம்ப், கார்பே போன்றவர்களே பெருமளவு நடுநிலையில் நின்று காலக்கணிப்புகளைச் செய்துள்ளார்கள். எப்போதும் கறாரான புறவயத் தருக்கத்திற்கு முக்கியத்துவம் தரும் அறிவியலாளரான நடராஜகுருவும் இவர்களையே ஏற்கிறார். கீதை தொகுக்கப்பட்ட, அல்லது இன்றைய உருவில் படைக்கப்பட்ட காலம் கி.மு. 2ம் நூற்றாண்டு. பெளத்தம் உருவாகி தீவிரமாக விவாதிக்கப்பட்ட காலம் இது. கீதை பெளத்தம் மீதான விவாதத்தின் விளைவும் கூட. ஆனால் கீதைக்கு மூலநூலாக இருந்த நூல், அல்லது கீதையின் பெரும்பகுதியை அளித்த வேதாந்த மூலநூல் மேலும் பல நூற்றாண்டுக்காலம் பழையது. அதன் காலம், மகாபாரதத்தின் முதல் வடிவம் வியாசரால் உரூவாக்கப்படுவதற்கும் முந்தையது. அதாவது கி.மு.5 அல்லது 6ம் நூற்றாண்டுகள்.
கீதை குறித்த என் வரலாற்று உருவத்தை இப்படி சுருக்கிக் கூறுகிறேன்.

1. தீவிரமான தத்துவ மோதல்கள் தொடங்கிய உபநிடத காலகட்டத்தின் தொடக்கத்தில் வேதாந்தத்தின் மூலகுருவாக விளங்கிய ஒருவரால் ஆக்கப்பட்டது கீதை.

2. அக்காலகட்டம் கி.மு. 5 அல்லது 6ம் நூற்றாண்டாக இருக்கலாம்.

3. கீதையின் மூல ஆசிரியர் யாதவ மன்னர் கிருஷ்ணனாகவே இருக்கலாம்.

4. மகாபாரதம் உருவாகி படிப்படியாக பெரும் புகழ் பெற்றபோது அந்த மூலகுரு இதிகாச கதாபாத்திரமாகவும் இறைவடிவினன் ஆகவும் மாறினான்.

5. குருகுலமுறைப்படி கற்கப்பட்ட கீதையின் ஒரு வடிவம் கி.மு. 2ம் நூற்றாண்டு வாக்கில் மறு ஆக்கம் செய்யப்பட்டு மகாபாரதத்தில் இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம். இதுவே நாம் இன்று காணும் பகவத்கீதை.